Category: Ekologi

Upacara Dziady Yang Menjadi Ekologikal Budaya dari Eropa

Upacara Dziady Yang Menjadi Ekologikal Budaya dari Eropa – Upacara Dziady memuja leluhur yang sudah mati dan (mungkin) mengizinkan mereka untuk menghubungi roh mereka. Ekologikal Budaya Periode antara Oktober dan November telah dikaitkan di banyak budaya di seluruh dunia dengan akumulasi persediaan untuk musim dingin, akhir musim panas, dan persiapan untuk hari-hari yang dingin.

Upacara Dziady Yang Menjadi Ekologikal Budaya dari Eropa

eenonline – Juga diyakini bahwa selama periode ini, batas antara dunia orang hidup dan dunia orang mati menghilang, yang memungkinkan koneksi dengan roh-roh yang dikenal dalam budaya Slavia sebagai “dziady”. Artikel ini akan mengkaji signifikansi, asal usul dan tradisi Dziada serta signifikansi budayanya dalam antropologi.

Baca Juga : Hari Perayaan Hıdırellez Pada Budaya Agama di Turki Eropa

Dziady merupakan istilah dalam cerita rakyat Slavia untuk arwah leluhur dan kumpulan ritus, upacara pra-Kristen dan kebiasaan yang didedikasikan untuk mereka. Inti dari upacara ini adalah “persekutuan yang hidup dengan yang mati”, yaitu, pembentukan hubungan dengan jiwa para leluhur, secara berkala kembali ke markas mereka dari masa hidup mereka. Tujuan dari kegiatan upacara adalah untuk memenangkan hati almarhum, yang dianggap sebagai penjaga di bidang kesuburan.

Nama “dziady” digunakan dalam dialek tertentu terutama di Polandia, Belarus, Polesia, Rusia dan Ukraina (kadang-kadang juga di daerah perbatasan, misalnya Podlachia, Oblast Smoleńsk, Aukštaitija), tetapi dengan nama lain yang berbeda (pomynky, przewody, radonitsa, zaduszki ) ada praktik upacara yang sangat mirip, umum di antara orang Slavia dan Balt, dan juga di banyak budaya Eropa dan bahkan non-Eropa.

Dalam konteks hari raya orang mati kafir, nama yang paling populer adalah “dziady”. Kata “dziad” berasal dari kata Proto-Slavia *dědъ (pl. *dědi) yang berarti “ayah dari ayah, ayah dari ibu”, “seorang lelaki tua dengan posisi terhormat dalam keluarga”, “leluhur” dan “orang tua”. Arti kedua adalah “roh, iblis” (bandingkan dziadzi Polandia (kata sifat) yang dianggap sebagai eufemisme dari diabli (kata sifat “iblis”), Kashubian.

Rusia meninggal (dialek) chort, roh rumah tangga”, Pskov, Smolensk: matiý (pl.) “upacara untuk menghormati orang mati”, didý Ukraina (pl.) “bayangan di sudut ruangan (saat senja)” (bahasa sehari-hari ), “hari peringatan orang mati, Hari Semua Jiwa”, Belarusia dzied, dziadý (pl.) “upacara untuk menghormati orang mati, hari peringatan orang mati, Hari Semua Jiwa”).

Kata-kata terkait dikaitkan dengan arti kedua, yaitu Proto-Slavic *dedъka: Dieka Rusia (dialek) “setan, chort, roh rumah tangga”, diedia “setan” (misalnya lesnoj diedia “setan hutan”), Proto-Slavia *dedъko: Dieko Rusia “chort, domestic spirit”, Slovak dedkovia (pl.) “dewa rumah tangga, arwah leluhur, arwah penjaga rumah”, didko Ukraina “chort, iblis, kekuatan tidak murni/jahat” atau Proto-Slavic *dědъkъ: dki Sorbian Bawah (pl.) “gnome”, dedek Ceko “dewa rumah tangga”.

upacara dziady

Dalam kerangka upacara kakek, jiwa-jiwa yang datang ke “dunia ini” harus ditampung untuk mengamankan bantuan mereka dan pada saat yang sama membantu mereka untuk mencapai kedamaian di akhirat. Bentuk upacara dasar adalah memberi makan dan menyiram jiwa (misalnya madu, menir, telur, menempa dan vodka) selama pesta khusus yang disiapkan di rumah atau kuburan (langsung di kuburan). Ciri khas dari perayaan ini adalah bahwa orang yang memakannya menjatuhkan atau menuangkan sebagian makanan dan minuman mereka ke meja, lantai atau kuburan untuk arwah orang yang meninggal.

Namun di beberapa daerah, para leluhur juga harus diberi kesempatan untuk mandi (sauna disiapkan untuk ini) dan pemanasan. Kondisi terakhir ini dipenuhi dengan menyalakan api, yang fungsinya terkadang dijelaskan secara berbeda. Mereka seharusnya menerangi jalan bagi jiwa-jiwa yang berkeliaran sehingga mereka tidak tersesat dan bisa menghabiskan malam bersama orang yang mereka cintai. Sisa-sisa kebiasaan ini adalah lilin kontemporer yang dinyalakan di atas kuburan.

Namun, api – terutama yang menyala di persimpangan jalan – bisa juga memiliki arti lain. Idenya adalah untuk mencegah kelahiran setan (jiwa orang yang mati mendadak, bunuh diri, tenggelam, dll.), yang diyakini sangat aktif selama periode ini. Di beberapa wilayah Polandia, mis. Podhale, di tempat kematian seseorang yang kejam, setiap orang yang lewat wajib melemparkan setangkai ke tiang, yang kemudian dibakar setiap tahun.

Peran khusus dalam upacara hak pilih dimainkan oleh pengemis, yang di banyak daerah juga disebut dziady. Kecocokan nama ini bukanlah suatu kebetulan, karena dalam cerita rakyat pengembara, pengemis dipandang sebagai figur penengah dan penghubung dengan “dunia lain”. Oleh karena itu, orang-orang meminta mereka untuk mendoakan arwah leluhur mereka yang telah meninggal, menawarkan makanan (kadang-kadang roti upacara khusus yang disiapkan untuk acara tersebut) atau sumbangan uang sebagai imbalannya. Mewariskan makanan kepada pengemis sebagai bagian dari upacara jiwa kadang-kadang diartikan sebagai bentuk memberi makan arwah leluhur, yang dibuktikan dengan fakta bahwa di beberapa daerah mereka diberi hidangan favorit almarhum.

Pada hari raya ini, banyak sekali larangan-larangan yang menyangkut pelaksanaan berbagai pekerjaan dan kegiatan yang dapat mengganggu atau bahkan mengancam ketenangan jiwa-jiwa di muka bumi. Berikut ini dilarang: perilaku keras di meja dan tiba-tiba bangun (yang bisa menakuti jiwa), membersihkan meja setelah makan malam (agar jiwa bisa makan), menuangkan air setelah mencuci piring melalui jendela (agar tidak tumpah jiwa-jiwa yang tinggal di sana) merokok di dalam oven (dengan cara ini – seperti yang diyakini – jiwa-jiwa terkadang pulang), menjahit, menenun atau memintal (agar tidak menjahit atau mengikat jiwa yang tidak dapat kembali ke “dunia itu” ) atau mengerjakan rami.

upacara rakyat dziady menjadi inspirasi bagi Dziady karya Adam Mickiewicz, yang motif utamanya adalah adegan-adegan pemanggilan arwah selama jemaat desa, yang berlangsung di kapel yang ditinggalkan di pemakaman. upacara ini dipimpin oleh Guślarz (Koźlarz, Huslar), yang mengkhotbahkan formula upacara dan membangkitkan jiwa orang mati di api penyucian. Mereka harus memberitahu mereka apa yang mereka butuhkan untuk mencapai keselamatan dan memakan makanan yang mereka bawa untuk mereka.

Studi etnologi dan sastra dengan jelas menunjukkan bahwa dalam karya Mickiewicz kita berurusan dengan stilisasi. Penulis mengambil banyak elemen dari cerita rakyat Belarusia, mengolahnya secara artistik dan menciptakan gambar asli. Sebenarnya, upacara dziady terjadi di zaman Kristen, baik di rumah-rumah, atau di kuburan oleh kuburan leluhur mereka, atau di tempat-tempat yang terhubung secara arketipe (dan sering juga secara lokal) dengan bekas pusat-pusat pemujaan – di perbukitan, di bawah tanah suci. pohon, di tempat-tempat yang dianggap keramat (kadang-kadang sebenarnya oleh kapel, yang sering dibangun di atas bekas tempat pemujaan kafir). Referensi Mickiewicz untuk istilah seperti “api penyucian” dan “keselamatan” adalah hasil dari menggabungkan kebiasaan pagan dan Kristen.

Sampai hari ini, di beberapa daerah di Polandia timur, Belarus, Ukraina dan sebagian Rusia, itu dibudidayakan untuk membawa kuburan orang mati makanan simbolis dalam pot tanah liat. Mayoritas gerakan neo-pagan dan rodnover Slavia juga mengembangkan dziady. Setiap tahun di Krakow, sebuah Rękawka tradisional diadakan, yang secara langsung berhubungan dengan tradisi kuno hari libur leluhur musim semi.

Di Belarus, dziady mulai menjadi penting pada akhir 1980-an dan sangat penting bagi umat Katolik Belarusia, yang hari ini menjadi simbol ingatan para korban rezim komunis. Pada tanggal 30 Oktober 1988, pertemuan massal pertama diselenggarakan, bukan oleh pihak berwenang tetapi oleh para aktivis, untuk memperingati para korban di Belarus abad ke-20. Pihak berwenang pada waktu itu, yang tidak menyukainya, membubarkan majelis dengan bantuan militsiya.

Dziady tidak lagi menjadi hari libur pada tahun 1996, ketika hari libur mulai dikaitkan dengan oposisi demokratis. Saat ini, ratusan ribu warga Belarusia mengambil cuti atas permintaan untuk menghormati leluhur mereka pada tanggal 1 dan 2 November. Pada tahun 2017, Presiden Konferensi Waligereja Belarusia, Tadeusz Kondrusiewicz, mengatakan bahwa dziady harus menjadi hari libur kerja, bukan Revolusi Oktober pada 7 November. Dia juga mendukung petisi Internet untuk memberikan status hari libur. dari pekerjaan hingga kakek yang kini telah mengumpulkan lebih dari 2500 tanda tangan.

Mengulas Sejarah Bahasa Serbo-Kroasia Dari Eropa

Mengulas Sejarah Bahasa Serbo-Kroasia Dari Eropa – Serbo-Kroasia merupakan bahasa Slavia Selatan yang, seperti kebanyakan bahasa Slavia lainnya, memiliki sistem infleksi yang ekstensif. Artikel ini menjelaskan secara eksklusif tata bahasa dialek Shtokavia, yang merupakan bagian dari kontinum dialek Slavia Selatan dan dasar untuk varian standar bahasa Serbo-Kroasia Bosnia, Kroasia, Montenegro, dan Serbia. “Pemeriksaan semua ‘tingkat’ utama bahasa menunjukkan bahwa BCS jelas merupakan bahasa tunggal dengan sistem tata bahasa tunggal.”

Mengulas Sejarah Bahasa Serbo-Kroasia Dari Eropa

eenonline – Kualifikasi taksonomi diperlukan untuk memahami mengapa bahasa ini tetap dirujuk dalam bentuk dialek Slavianya sebagai “Shtokavian”. Tata bahasa muncul dari perubahan morfologis dari bahasa induknya. Sejumlah etnonim yang diterapkan seperti “Bosnia” dan “Montenegrin” muncul dari konstruksi sosial-kemasyarakatan politik dari periode yang sangat baru. Sementara biasanya dialek akan mengasumsikan nama entitas sipil atau negara di mana hal itu terjadi, Shtokavian berkembang lintas suku, predikat penggunaannya sebagai pilihan yang lebih disukai untuk diskusi linguistik.

Baca Juga : Mengenal Sejarah Budaya Bahasa Kroasia Dari Eropa

Kata ganti, kata benda, kata sifat dan beberapa angka menurun (mengubah akhir kata untuk mencerminkan kasus, kategori tata bahasa dan fungsi) sedangkan kata kerja konjugasi untuk orang dan tegang. Seperti dalam bahasa Slavia lainnya, urutan kata dasar adalah subjek-kata kerja-objek (SVO), tetapi deklinasi menunjukkan struktur kalimat sehingga urutan kata tidak sepenting dalam bahasa yang lebih analitik, seperti Inggris atau Cina. Penyimpangan dari urutan SVO standar ditandai dengan gaya dan dapat digunakan untuk menyampaikan penekanan tertentu, suasana hati atau nada keseluruhan, sesuai dengan maksud pembicara atau penulis. Seringkali, penyimpangan seperti itu akan terdengar sastra, puitis, atau kuno.

Kata benda memiliki tiga jenis kelamin tata bahasa (maskulin, feminin dan netral) yang sesuai, sampai batas tertentu, dengan akhir kata. Dengan demikian, sebagian besar kata benda dengan -a adalah feminin, -o dan -e netral, dan sisanya sebagian besar maskulin tetapi dengan beberapa feminin. Jenis kelamin gramatikal kata benda mempengaruhi morfologi bagian lain dari pidato (kata sifat, kata ganti, dan kata kerja) yang melekat padanya. Kata benda diturunkan menjadi tujuh kasus: nominatif, genitif, datif, akusatif, vokatif, lokatif, dan instrumental, meskipun dengan tumpang tindih yang cukup besar terutama dalam bentuk jamak.

Kata kerja dibagi menjadi dua kelas besar menurut aspeknya, yang dapat berupa perfective (menandakan tindakan selesai) atau tidak sempurna (tindakan tidak lengkap atau berulang). Ada tujuh bentuk kata, empat di antaranya (sekarang, sempurna, masa depan I dan II) digunakan dalam bahasa Serbo-Kroasia kontemporer, dan tiga lainnya (aorist, imperfect, dan pluperfect) digunakan lebih jarang. Pluperfect umumnya terbatas pada bahasa tertulis dan beberapa penutur yang lebih berpendidikan, dan aorist dan imperfect dianggap ditandai secara gaya dan agak kuno.

Namun, beberapa dialek yang tidak standar membuat penggunaan tenses tersebut cukup banyak (dan dengan demikian biasa-biasa saja). Aorist dan pluperfect biasanya lebih banyak digunakan di desa-desa dan kota-kota kecil Serbia daripada dalam bahasa standar, bahkan di desa-desa yang dekat dengan ibu kota Serbia, Beograd. Di beberapa bagian Serbia, aorist bahkan bisa menjadi bentuk lampau yang paling umum. Semua leksem Serbo-Kroasia dalam artikel ini dieja dalam bentuk aksen dalam abjad Latin serta dalam Ijekavian dan Ekavian (dengan tanda kurung Ijekavia) jika keduanya berbeda. Lihat fonologi Serbo-Kroasia.

Kata benda dari sejarah bahasa Serbo-Kroasia dahulu

Serbo-Kroasia membuat perbedaan antara tiga jenis kelamin (maskulin, feminin dan netral) tujuh kasus (nominatif, genitif, datif, akusatif, vokatif, lokatif, instrumental) dan dua angka (tunggal dan jamak). Serbo-Kroasia memiliki tiga tipe deklinasi utama, yang secara tradisional disebut tipe-a, tipe-e dan tipe-i, menurut akhiran singular genitifnya. Jenis ini mencerminkan o-batang Proto-Slavia, dan dicirikan oleh akhiran (-o), (-e), atau nol (-Ø) dalam bentuk tunggal nominatif, dan (-a) dalam bentuk tunggal genitif. Ini mencakup sebagian besar maskulin dan semua kata benda netral. Kategori animacy penting untuk memilih singular akusatif dari o-stem, dan kata ganti orang. Kata benda bernyawa memiliki kasus akusatif seperti genitif, dan kata benda mati memiliki kasus akusatif seperti nominatif.

Ini juga penting untuk kata sifat dan angka yang sesuai dengan kata benda maskulin dalam kasus. Akhiran nol -Ø adalah untuk kata benda maskulin yang berakhiran konsonan dalam bentuk tunggal nominatif. Kebanyakan kata-kata bersuku kata satu dan beberapa suku kata maskulin menerima sufiks tambahan -ov- atau -ev- di seluruh bentuk jamak (bor – borovi ‘pinus’, panj – panjevi ‘tunggul’). Pilihan akhiran -o- dan -e- dalam bentuk tunggal nominatif, vokatif, dan instrumental, serta akhiran jamak -ov-/-ev-, diatur oleh konsonan batang-akhir: jika itu adalah “lunak” (terutama konsonan palatal – c, , , , j, lj, nj, , , t, dan kadang-kadang r), akhiran -e digunakan, dan akhiran -o sebaliknya.

Namun, ada pengecualian. Beberapa kata pinjaman, terutama yang berasal dari Prancis, mempertahankan vokal akhir (-e, -i, -o, -u) sebagai bagian dari kata dasar. yang berakhiran -i menerima tambahan epenthetic -j- sufiks dalam kasus miring: kàfē – kafèi ‘café’, pànō – panòi ‘billboard’, kànū – kanùi ‘canoe’, tàksi – taksiji ‘taxi’. Mereka selalu berjenis kelamin maskulin. kata pinjaman yang berakhiran -a biasanya dari kelas e-deklinasi (feminin); kata benda netral pada dasarnya adalah kelas tertutup. Akhiran e dapat berupa sufiks, jadi kata bendanya adalah parisilabis, dan itu bisa termasuk dalam basis kata benda, dalam hal ini kata benda itu bukan parisilabis. Kata benda disebut parishellabic jika diakhiri dengan -je (kecuali jáje dalam bentuk tunggal), -lje, -nje (kecuali jȁnje), -će, -đe, -ce (kecuali pȕce dan tùce), -šte, -šće atau -žđe .

Kata benda môre dan tlȅ juga parisilabis. Jika kata benda memiliki setidaknya dua konsonan sebelum akhir e, ia memiliki menghilang dalam bentuk jamak genitif. Ini tidak terjadi jika kata benda diakhiri dengan -šte, -šće, -žđe atau -je. Kata benda yang mewakili makhluk hidup tidak memiliki bentuk jamak, tetapi pluralitasnya ditandai dengan kata benda kolektif yang dibentuk dengan -ād (téle, n. sg. singulare tantum → tȅlād, f. sg. singulare tantum) atau dengan menggunakan kata benda yang dibentuk dengan – ići (pȉle, n. sg. singulare tantum → pȉlići, m. pl.). Kata benda dijéte ‘anak’ adalah tantum tunggal dan menggunakan kata benda kolektif djèca, f. tt. tantum tunggal, tetapi jamak dengan kata kerja, bukan bentuk jamak.

Kata kerja dari sejarah bahasa Serbo-Kroasia dahulu

Seperti bahasa Slavia lainnya, kata kerja Serbo-Kroasia memiliki sifat aspek: perfeksif dan tidak sempurna. Perfective menunjukkan tindakan yang selesai atau tiba-tiba, sedangkan Imperfective menunjukkan tindakan terus menerus, berulang, atau kebiasaan. Aspek mengkompensasi kekurangan relatif tenses dibandingkan dengan mis. Bahasa Jermanik atau Roman: kata kerja sudah berisi informasi apakah tindakan selesai atau berlangsung, jadi tidak ada perbedaan umum antara tenses terus menerus dan sempurna. Selain indikatif, bahasa Serbo-Kroasia menggunakan imperatif, conditional, dan optatif.

Bentuk imperatif bervariasi sesuai dengan jenis kata kerja, dan dibentuk dengan menambahkan morfem yang sesuai ke batang verbal. Conditional I (present) menggunakan aorist of biti plus perfect participle, sedangkan conditional II (past) terdiri dari perfect participle of biti, aorist dari verba yang sama, dan perfect participle dari main verb. Beberapa tata bahasa mengklasifikasikan masa depan II sebagai bentuk waktu bersyarat, atau bahkan suasana hatinya sendiri. Optatif bentuknya identik dengan perfect participle. Ini digunakan oleh pembicara untuk mengekspresikan keinginan yang kuat, mis. ivio predsjednik! ‘Hidup presiden!’, Dabogda ti se sjeme zatrlo! (kutukan kuno dan dialek), dll. Optatif dapat diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dengan konstruksi imperatif, dengan frasa yang ditetapkan (seperti ‘panjang umur’ yang sudah dicontohkan), atau dengan menggunakan kata kerja modal may. Aspek verbal dibedakan dalam bahasa Inggris dengan menggunakan bentuk sederhana atau progresif (berkelanjutan). ‘Dia mencuci piring’ menunjukkan bahwa aksinya telah selesai.

‘Dia sedang mencuci piring’ menunjukkan bahwa tindakan itu sedang berlangsung (progresif). Serbo-Kroasia, seperti semua bahasa Slavia, memiliki aspek yang dibangun ke dalam kata kerja, daripada mengekspresikannya dengan bentuk kata yang berbeda. Untuk membandingkan arti dari aspek yang berbeda dengan aspek verbal dalam bahasa Inggris, seseorang harus mengetahui tiga aspek dasar: lengkap (bisa disebut preterit, aorist, atau sempurna menurut bahasa yang bersangkutan), progresif (sedang berlangsung tetapi belum selesai, duratif), dan iteratif (kebiasaan atau berulang). Bahasa Inggris menggunakan satu aspek untuk selesai dan berulang dan satu lagi untuk progresif. Serbo-Kroasia menggunakan satu untuk selesai dan satu lagi untuk iteratif dan progresif.

Aspek adalah bagian paling menantang dari tata bahasa Serbo-Kroasia. Meskipun aspek ada di semua bahasa Slavia lainnya, pembelajar bahasa Serbo-Kroasia yang sudah tahu bahkan salah satu dari beberapa bahasa Slavia lainnya mungkin tidak akan pernah belajar menggunakan aspek dengan benar, meskipun mereka akan dipahami hanya dengan masalah yang jarang terjadi. Meskipun ada kata kerja bi-aspektual juga, terutama yang diturunkan dengan menambahkan akhiran -irati atau -ovati, sebagian besar kata kerja yang tidak diturunkan dengan cara seperti itu adalah perfective (svršeni) atau tidak sempurna (nesvršeni). Hampir semua verba aspek tunggal adalah bagian dari pasangan verba sempurna-tidak sempurna. Saat mempelajari kata kerja, seseorang harus mempelajari aspek verbalnya, dan kata kerja lainnya untuk aspek verbal yang berlawanan, mis. prati ‘untuk mencuci’ (tidak sempurna) berjalan dengan oprati ‘mencuci’ (sempurna).

Namun, pemasangannya tidak selalu satu lawan satu: beberapa kata kerja tidak memiliki padanan pada tingkat semantik, seperti izgledati ‘tampak’ atau sadržati ‘berisi’. Di lain, ada beberapa alternatif sempurna dengan arti yang sedikit berbeda. Ada dua paradigma tentang pembentukan pasangan kata kerja. Dalam satu paradigma, kata kerja dasarnya tidak sempurna, seperti prati ‘mencuci’. Dalam hal ini perfective dibentuk dengan menambahkan prefiks, dalam hal ini o, seperti pada oprati. Dalam paradigma lain, akar kata kerja adalah perfeksif, dan ketidaksempurnaan dibentuk baik dengan memodifikasi akar: dignuti→dizati ‘mengangkat’ atau menambahkan interfiks stati→stajati ‘berhenti’, ‘berdiri’.

Sebuah pola yang sering muncul dapat diilustrasikan dengan pisati ‘menulis’. Pisati tidak sempurna, sehingga diperlukan awalan untuk membuatnya sempurna, dalam hal ini na-: napisati. Tetapi jika prefiks lain ditambahkan, memodifikasi makna, kata kerjanya menjadi perfeksif: zapisati ‘menuliskan’ atau prepisati ‘menyalin dengan tangan’. Karena kata kerja dasar ini sempurna, maka diperlukan interfiks untuk membuatnya tidak sempurna: zapisivati ​​dan prepisivati. Dalam beberapa kasus, ini dapat dilanjutkan dengan menambahkan awalan: pozapisivati ​​dan isprepisivati ​​yang lagi-lagi sempurna.

New Poems, Kumpulan Puisi Dari Budaya Austria-Hongaria di Eropa

New Poems, Kumpulan Puisi Dari Budaya Austria-Hongaria di Eropa – New Poems adalah kumpulan puisi dua bagian yang ditulis oleh penyair dan novelis Bohemia-Austria Rainer Maria Rilke (1875–1926). Volume pertama, yang didedikasikan untuk Elisabeth dan Karl von der Heydt disusun dari tahun 1902 hingga 1907 dan diterbitkan pada tahun yang sama oleh Insel Verlag di Leipzig. Volume kedua (Puisi Baru: Bagian Lain), didedikasikan untuk Auguste Rodin, diselesaikan pada tahun 1908 dan diterbitkan oleh penerbit yang sama.

New Poems, Kumpulan Puisi Dari Budaya Austria-Hongaria di Eropa

eenonline – Dengan pengecualian delapan puisi yang ditulis dalam bahasa Capri, Rilke menyusun sebagian besar puisi tersebut di Paris dan Meudon. Pada awal setiap volume ia menempatkan, masing-masing, Früher Apollo (Apollo Awal) dan Archaïscher Torso Apolos (Batang Kuno Apollo), puisi tentang patung dewa penyair. Puisi-puisi ini, banyak di antaranya soneta, seringkali sangat terfokus pada visual. Mereka menunjukkan Rilke sadar akan dunia objektif dan orang-orang di antara siapa dia tinggal.

Baca Juga : Chłopomania, Salah Satu Sejarah Sastra Dari Eropa

Puisi-puisi itu sangat terkonsentrasi: keduanya pendek, dan memadatkan pengalaman yang mendalam menjadi kompas kecil. Dia menyebut mereka Dinggedichte, yang diterjemahkan secara harfiah berarti “Puisi Benda,” bermaksud untuk mengungkapkan baik puisi itu tentang “sesuatu” dan bahwa puisi itu telah menjadi, begitu terkonsentrasi dan utuh dalam dirinya sendiri, benda-benda (objek puitis) itu sendiri.

Bersama dengan The Notebooks of Malte Laurids Brigge, koleksi ini dianggap sebagai karya utama periode pertengahannya, yang jelas menonjol dari karya sebelumnya dan setelahnya. Ini menandai pergeseran dari puisi emotif subjektivitas dan interioritas yang luar biasa, yang agak mendominasi tiga bagian The Book of Hours, ke bahasa objektif Dinggedicte. Dengan orientasi puitis baru ini, yang dipengaruhi oleh seni visual dan khususnya Rodin, Rilke dianggap sebagai salah satu penyair paling penting dalam modernisme sastra.

Karena koleksi tidak memiliki makna yang kohesif serta konsep sentral yang menyeluruh, itu bukan siklus puisi dalam arti sempit. Di sisi lain, itu tidak dapat disimpulkan sebagai kompilasi yang sewenang-wenang, karena terlepas dari keragaman bentuk dan genre yang besar, semuanya diresapi oleh prinsip formal yang koheren – aspek ‘benda’ dari pidato liris, yang terikat pada pengalaman realitas yang diamati.

Dinglyrik (“sesuatu-lirik”) dari Parnassians hingga Eduard Mörike dan Conrad Ferdinand Meyer tidak berorientasi pada musik, seperti dalam puisi romantis, melainkan seni visual. Titik referensi ini juga terlihat dalam puisi Rilke. Pertama pada sosok pematung Auguste Rodin yang menjulang tinggi, (yang Rilke menulis monografi saat bertindak sebagai sekretaris pribadinya), dan kemudian dalam pertemuan Rilke dengan karya Paul Cézanne, di pameran Paris Cézanne tahun 1907.

Krisis Asal dan Bahasa

Puisi-puisi tersebut mencerminkan kesan Rilke tentang lingkungan dan pengalamannya, yang terkadang ia ceritakan kepada Lou Andreas-Salomé atau Clara Westhoff dalam banyak surat dengan banyak detail. Mereka juga menggambarkan pengaruhnya sendiri dalam objek-objek seni yang berorientasi pada realitas. Puisi-puisi itu juga berada di akhir proses pengembangan yang panjang: Setahun setelah dia menyelesaikan monograf tentang Rodin, dia memberi tahu Lou Andreas-Salome betapa putus asanya dia mencari fondasi seperti kerajinan untuk seninya, alat yang akan memberikannya seni soliditas yang diperlukan. Dia mengecualikan dua kemungkinan: Keterampilan baru seharusnya bukan keterampilan bahasa itu sendiri, melainkan upaya “menemukan pemahaman yang lebih baik tentang kehidupan batin”.

Demikian pula, cara pendidikan humanistik yang dilakukan Hugo von Hofmannsthal, landasan “untuk mencari budaya yang diwariskan dengan baik dan meningkat” tidak menarik baginya. Seni puitis seharusnya lebih melihat dirinya sendiri, kemampuan untuk “melihat lebih baik, melihat dengan lebih sabar, dengan lebih mendalam.”  Rilke terpesona oleh presisi artisanal dan konsentrasi pada subjek, cara kerja yang sering dia amati dengan Rodin. Sifat formal seni dan kesempatan untuk menunjukkan dengannya permukaan suatu objek, sementara pada saat yang sama meninggalkan esensinya pada imajinasi, tercermin dalam dua jilid puisi.

Dia menggambarkan Rodin kepada Lou Andreas-Salomé sebagai orang tua yang kesepian, “tenggelam dalam dirinya sendiri, berdiri penuh getah seperti pohon tua di musim gugur.” Rodin telah memberikan hatinya “kedalaman, dan detaknya datang dari jauh seolah-olah dari pusat gunung.” Bagi Rilke, penemuan nyata Rodin adalah pembebasan permukaan, serta pembuatan patung yang tampaknya tidak disengaja dari dengan demikian bentuk-bentuk yang dibebaskan. Dia menggambarkan bagaimana Rodin tidak mengikuti konsep utama, tetapi dengan ahli merancang elemen terkecil, sesuai dengan perkembangan mereka sendiri.

Sementara Rodin menutup dirinya pada apa yang tidak penting, dia terbuka pada kenyataan, di mana “binatang dan manusia menyentuhnya seperti benda”. Seperti kekasih yang terus menerima, tidak ada yang luput darinya, dan sebagai seorang pengrajin ia memiliki “cara melihat” yang terkonsentrasi. , objek seni harus lebih pasti, ditarik dari semua kesempatan dan dihapus dari semua ambiguitas, diangkat dari waktu dan diberikan ke ruang, itu telah menjadi permanen, mampu keabadian. Modelnya tampaknya, objek seni itu.”

Sama seperti Rilke telah menemukan lanskap “sebagai bahasa untuk pengakuannya” di Worpswede, dan belajar “bahasa tangan” dengan Rodin, begitu pula Cézanne membawanya ke alam warna. Persepsi warna khusus yang dikembangkan Rilke di Prancis diilustrasikan dalam soneta Blaue Hortensie (Blue Hydrangea) yang terkenal, di mana ia menunjukkan, dengan cara yang hampir terpisah, interaksi penampilan warna-warna yang hidup.

Pergantian Rilke ke visual adalah bukti dari rendahnya kepercayaan pada bahasa dan terkait dengan krisis bahasa modernitas, seperti yang dicontohkan oleh surat Chandos Hofmannsthal, di mana ia membahas alasan skeptisisme yang mendalam tentang bahasa. Bahasa, menurut Rilke, menawarkan “tang yang terlalu kasar” untuk menyentuh jiwa. kata itu tidak bisa menjadi “tanda lahiriah” untuk “kehidupan kita yang sebenarnya”. Sama seperti dia mengagumi Hofmannsthal, Rilke juga membedakan antara bahasa puitis dan metaforis dari hal-hal dan bahasa yang dikandung secara abstrak dan rasional.

Keunikan

The New Poems menunjukkan kepekaan besar Rilke terhadap dunia realitas representasional. Aspek pertapaan dari syairnya tidak lagi memungkinkan diskusi yang jujur ​​dan terbuka tentang jiwanya, atau keadaan emosional dan sensual yang halus, disajikan dengan jelas dalam Kitab Jam dalam bentuk doa. Puisi cenderung deskriptif gaya pada titik awal, tetapi batas antara pengamat dan objek segera larut melalui pengamatan dan memunculkan koneksi baru. Dengan mistisisme-hal ini, Rilke tidak ingin ekstasi mengatasi kejernihan kesadaran, terutama karena ia sering menggunakan bentuk soneta, yang caesura-nya, bagaimanapun, ditutupi oleh bahasa musik.

Baca Juga : Kebiasaan Budaya Dan Tradisi Orang Iran Yang Belum Kalian Ketahui

Berbeda dengan Eduard Mörike dan Conrad Ferdinand Meyer – yang air mancur Romawinya bersifat paradigmatik – Rilke ingin objek tidak hanya menggambarkan atau mengobjektifikasi suasana hati. benda itu seharusnya diisi, seolah-olah, dengan arti khusus dan dengan demikian dibebaskan dari referensi konvensional ke ruang dan waktu. Ini ditegaskan oleh baris puisi tak berirama The Rose Bowl, yang melengkapi bagian pertama: “Dan gerakan di mawar, lihat: / isyarat dari getaran kecil seperti itu, / bahwa mereka akan tetap tidak terlihat, jika / Sinarnya tidak menyimpang ke alam semesta.”

Seperti yang dijelaskannya dalam esai singkat tahun 1919 yang diterbitkan, Primal Sound, dia ingin memperluas indra melalui seni, untuk mengembalikan hal-hal yang berharga, “ukurannya yang tipis”, dan untuk menarik ketersediaan tujuan rasional bagi penerimanya. Dia percaya pada konteks total yang lebih tinggi dari semua makhluk, hanya dapat dicapai melalui seni, yang melampaui dunia: “puisi yang sempurna” dapat “muncul hanya di bawah kondisi dunia, yang ditindaklanjuti oleh lima tuas secara bersamaan, muncul, di bawah aspek tertentu. di alam supranatural, yang justru merupakan bidang puisi.”

Chłopomania, Salah Satu Sejarah Sastra Dari Eropa

Chłopomania, Salah Satu Sejarah Sastra Dari Eropa – Chłopomania atau Khlopomanstvo adalah istilah sejarah dan sastra yang diilhami oleh gerakan modernis Polandia Muda dan Hromady Ukraina. Ungkapan-ungkapan tersebut mengacu pada ketertarikan kaum intelektual dengan, dan minat pada, kaum tani di Galicia akhir abad ke-19 dan tepi kanan Ukraina. Polandia Muda adalah periode modernis dalam seni visual, sastra, dan musik Polandia, yang mencakup kira-kira tahun antara 1890 dan 1918.

Chłopomania, Salah Satu Sejarah Sastra Dari Eropa

eenonline – Itu adalah hasil dari oposisi estetika yang kuat terhadap ide-ide awal Positivisme yang mengikuti penindasan 1863 Januari Pemberontakan di Pemisahan Rusia melawan Tentara Kekaisaran Rusia yang menduduki. Polandia Muda mempromosikan tren dekadensi, neo-romantisme, simbolisme, impresionisme, dan art nouveau. Banyak dari pameran diadakan di Istana Seni, juga dikenal sebagai “Pemisahan” (Secesja), markas besar Kraków Society of Friends of Fine Arts, di Kota Tua Krakow.

Baca Juga : Ariadne, Pusat Dokumentasi Budaya Tentang Wanita

Istilah ini diciptakan dalam sebuah manifesto oleh penulis Artur Górski , diterbitkan pada tahun 1898 di surat kabar Kraków Życie (Life), dan segera diadopsi di seluruh Polandia yang terpartisi dengan analogi dengan istilah serupa seperti Jerman Muda, Belgia Muda, Muda Skandinavia, dll. Sastra Polandia pada masa itu didasarkan pada dua konsep utama. Yang sebelumnya adalah kekecewaan khas modernis terhadap borjuasi, gaya hidup dan budayanya. Seniman yang menganut konsep ini juga meyakini dekadensi, akhir dari segala budaya, konflik antara manusia dengan peradabannya, dan konsep seni sebagai nilai tertinggi (art for art’s sake).

Penulis yang mengikuti konsep ini termasuk Stanisław Przybyszewski, Kazimierz Przerwa-Tetmajer, Wacław Rolicz-Lieder dan Jan Kasprowicz. Konsep selanjutnya adalah kelanjutan dari romantisme, dan karena itu sering disebut neo-romantisme. Kelompok penulis yang mengikuti ide ini kurang terorganisir dan para penulis itu sendiri meliput berbagai macam topik dalam tulisan mereka: dari rasa misi seorang Polandia dalam prosa Stefan eromski, melalui ketidaksetaraan sosial yang dijelaskan oleh Władysław Reymont dan Gabriela Zapolska hingga kritik terhadap Polandia masyarakat dan sejarah Polandia oleh Stanisław Wyspiański.

Penulis pada periode ini juga termasuk: Wacław Berent, Jan Kasprowicz, Jan Augustyn Kisielewski, Antoni Lange, Jan Lemański, Bolesław Leśmian, Tadeusz Miciński, Andrzej Niemojewski, Franciszek Nowicki, Władysław Orkan, Artur Oppman, Włodzskim Staf Leopold, Kazimierz Przerwa-Tetmajer, Maryla Wolska, Eleonora Kalkowska, Tadeusz Boy-Żeleński, dan Jerzy uławski.

Meskipun awalnya digunakan untuk bercanda, seiring waktu, minat baru pada tradisi rakyat memengaruhi kebangkitan nasional di Polandia dan Ukraina, keduanya diperintah oleh kerajaan asing. “Peasant-mania”, sebuah manifestasi dari neo-romantisme dan populisme, muncul selama pemerintahan Galicia oleh Austria-Hongaria dan menyentuh Polandia dan Ukraina. Itu juga memanifestasikan dirinya di Kekaisaran Rusia dalam bentuk Narodnik, di mana ia sangat berkontribusi pada pembentukan budaya Ukraina modern. Chłopomania juga berkontribusi pada pembentukan Hromadas (komunitas intelektual Ukraina).

Sejarah

Istilah ini secara harfiah berarti “petani-mania”, menjadi portmanteaus dari Slavia chłop / xлоп, yang berarti ‘petani’, dan Hellenic -mania, dalam arti ‘antusiasme’ atau ‘gila’. Situasi politik di kawasan itu membuat banyak intelektual (Polandia dan Ukraina) percaya bahwa satu-satunya alternatif untuk dekadensi adalah kembali ke akar rakyat: pindah dari kota-kota besar dan bergaul dengan “orang-orang sederhana”. Berfokus pada chłopomania dalam budaya Polandia, sejarawan sastra Rumania Constantin Geambaşu berpendapat: “Awalnya, minat bohemia Cracovian di desa mengikuti tujuan murni artistik.

Disibukkan dengan gagasan kebebasan nasional, para intelektual Polandia yang demokratis dibuat sadar akan kebutuhan untuk menarik dan mengumpulkan potensi kaum tani dalam pandangan gerakan kemerdekaan . Gagasan solidaritas sosial dibentuk dan dikonsolidasikan sebagai solusi untuk mengatasi kebuntuan yang dihadapi oleh masyarakat Polandia, terutama mengingat kegagalan pemberontakan Januari 1863.”

Chłopomania menyebar ke Carpathian Ruthenia dan Kekaisaran Rusia, menyentuh bagian paling barat Ukraina (Tepi kanan Ukraina, Podolia, dll.). Bagian gerakan ini bergabung ke dalam arus Ukrainophile yang lebih besar, yang menyatukan para pendukung dan simpatisan nasionalisme Ukraina terlepas dari latar belakang budaya atau etnis. Cendekiawan Rusia Aleksei I. Miller mendefinisikan susunan sosial dari beberapa kelompok chłopomania (yang anggotanya dikenal sebagai chłopomani atau khlopomany) dalam hal akulturasi terbalik: “Khlopomany adalah orang-orang muda dari keluarga Polandia atau tradisional Polonized yang, karena keyakinan populis mereka, menolak sosial dan budaya milik strata mereka dan berusaha untuk mendekati petani lokal.”

Demikian pula, peneliti Kanada John-Paul Himka menggambarkan chłopomani Ukraina sebagai “terutama Polandia Tepi Kanan Ukraina”, mencatat bahwa kontribusi mereka sejalan dengan tradisi kerjasama “Ukrainophile” melawan Rusia dan Russophiles. Mengacu pada persilangan budaya antara dua versi etnis chłopomania, sejarawan Prancis Daniel Beauvois mencatat bahwa “dalam jumlah tertentu”, chłopomani dari dalam bangsawan Polandia berkontribusi untuk “memperkuat gerakan Ukraina”. Namun Miller berfokus pada peran gerakan dalam memperburuk ketegangan antara Ukraina, Polandia dan administrator Rusia.

Dia menulis: “Pemerintah tidak bisa tidak bersukacita pada kenyataan bahwa beberapa khlopomany meninggalkan iman Katolik mereka, masuk Ortodoksi, dan menolak untuk mendukung gerakan nasional Polandia. Namun, para simpatisan Polandia dengan cepat menarik perhatian pemerintah ke rasa subversif dari pandangan sosial khlopomany dan orientasi pro-Ukrainofili mereka. Pihak berwenang lebih sering cenderung untuk memperhatikan tuduhan ini, lebih dipandu oleh naluri solidaritas sosial dengan pemilik tanah Polandia daripada oleh strategi konfrontasi nasional dengan Polandia.”

Menurut Himka, chłopomani paling awal, aktif pada awal 1860-an, termasuk Paulin więcicki, yang mendedikasikan sebagian besar karirnya untuk memajukan perjuangan Ukraina. Di antara perwakilan paling terkenal dari lingkaran intelektual ini adalah Stanisław Wyspiański (yang Pernikahannya kadang-kadang dikaitkan dengan chłopomania sebagai manifesto standarnya). Pada tahun 1900 Wyspiański menikahi ibu dari empat anaknya Teodora Pytko dari sebuah desa dekat Kraków. Pada bulan November tahun yang sama ia berpartisipasi dalam pernikahan petani temannya, penyair Lucjan Rydel di Bronowice. Tokoh terkemuka lainnya termasuk intelektual yang terkait dengan majalah Ukraina Osnova, terutama Volodymyr Antonovych dan Tadei Rylsky, serta penyair Pavlo Chubynsky.

Baca Juga : V&A Iran Menjadi Bukti Nyata Dari Budaya di Negaranya

Para ahli telah mencatat hubungan antara chłopomania dan arus yang muncul di wilayah tetangga Galicia, baik di dalam maupun di luar Austria-Hongaria. Sejarawan sastra John Neubauer menggambarkannya sebagai bagian dari “strain populis” akhir abad ke-19 dalam sastra Eropa Timur-Tengah, dalam hubungan dekat dengan majalah agraris Głos (diterbitkan di Kongres Polandia) dan dengan gagasan aktivis budaya Estonia Jaan Tõnisson dan Vilem Reiman. Neubauer juga menelusuri inspirasi chłopomania ke Władysław Reymont dan novelnya yang memenangkan Nobel Chłopi, serta melihatnya dimanifestasikan dalam karya penulis Polandia Muda seperti Jan Kasprowicz.

Menurut Beauvois, partisipasi berbagai orang Polandia di cabang gerakan Ukraina kemudian digaungkan dalam tindakan Stanisław Stempowski, yang, meskipun seorang Polandia, berinvestasi dalam meningkatkan standar hidup petani Ukraina di Podolia. Miller juga mencatat bahwa gerakan itu menggema di wilayah Kekaisaran Rusia selain Kongres Polandia dan Ukraina, menyoroti satu paralel, “walaupun dimensinya jauh lebih kecil”, di tempat yang kemudian menjadi Belarus. Gagasan chłopomania secara khusus dihubungkan oleh Geambaşu dengan aliran Sămănătorist dan Poporanist yang dikembangkan oleh intelektual etnis Rumania dari Kerajaan Rumania dan Transylvania.

7 Daftar Keuskupan Untuk Beribadah di Eropa

7 Daftar Keuskupan Untuk Beribadah di Eropa – Keuskupan Kepausan Ararat adalah keuskupan terbesar dari Gereja Apostolik Armenia dan salah satu keuskupan tertua di dunia, meliputi kota Yerevan dan Provinsi Ararat di Armenia. Asal usul Keuskupan Kepausan Araratian berasal dari awal abad ke-4. Dengan Kristenisasi Armenia, Santo Gregorius Illuminator mendirikan Catholicosate of All Armenians di Vagharshapat, serta Keuskupan Kepausan Araratian dan mengangkat Uskup Albianus sebagai vikaris primata pertama dari keuskupan yang baru didirikan.

7 Daftar Keuskupan Untuk Beribadah di Eropa

1. Keuskupan Kepausan Ararat

eenonline – Nama keuskupan tersebut berasal dari Gunung Ararat. lambang bangsa Armenia. Pada awalnya, keuskupan tersebut meliputi wilayah dataran Ararat, Nakhijevan, Kotayk dan wilayah barat Danau Sevan. Dipercaya bahwa keuskupan tersebut umumnya dikenal sebagai Keuskupan Yerevan antara abad ke-15 dan ke-19. Di bawah pemerintahan Rusia selama pertengahan abad ke-19, yurisdiksi keuskupan diperluas untuk mencakup wilayah Syunik dan Shirak juga, diikuti oleh wilayah Kars pada tahun 1878, yang mencakup hampir seluruh wilayah Armenia Timur.

Baca Juga : Octoechos, Himne di Erope Yang Menjadi Budaya Sejarah

Pada awal abad ke-20, Keuskupan Kepausan Araratian memiliki 643 gereja, 13 kompleks biara dan lebih dari 150 sekolah yang berfungsi di bawah yurisdiksinya. Pada bulan Agustus 1920, atas kontak yang dikeluarkan oleh Catholicos George V, wilayah Shirak dipisahkan dari Keuskupan Ararat untuk membentuk Keuskupan Shirak. Setelah Perjanjian Moskow pada tahun 1921, Keuskupan Ararat kehilangan wilayah Kars dan Nakhijevan. Keuskupan kehilangan sebagian besar propertinya di bawah kekuasaan Soviet antara tahun 1920 dan 1991.

Dengan kemerdekaan Armenia pada tahun 1991, Gereja Armenia direorganisasi, sebagian besar properti dikembalikan ke gereja dan banyak keuskupan baru didirikan berdasarkan pembagian administratif. dari Armenia. Saat ini, Keuskupan Kepausan Araratian adalah keuskupan terbesar dari Gereja Armenia, dengan sekitar 1,3 juta orang di bawah yurisdiksinya. Vikaris primata keuskupan tersebut adalah Uskup Agung Navasard Kchoyan, yang menjabat sejak 1999.

Markas besar keuskupan terletak di ibu kota Yerevan, di sebelah Katedral Saint Sarkis. Pada Juni 2017, keuskupan memiliki gereja dan kapel yang terdaftar di bawah ini yang berfungsi di bawah yurisdiksinya, beroperasi di seluruh Provinsi Yerevan dan Ararat, dengan pengecualian 17- kompleks biara Khor Virap abad di Provinsi Ararat, Katedral Santo Gregorius di Yerevan dibuka pada tahun 2001, dan Gereja Surp Anna di Yerevan dibuka pada tahun 2015, yang secara langsung diatur oleh Tahta Bunda Suci Etchmiadzin.

2. Keuskupan Aragatsotn

Keuskupan Aragatsotn, adalah sebuah keuskupan Gereja Apostolik Armenia yang meliputi Provinsi Aragatsotn, Armenia. Nama ini berasal dari kanton Aragatsotn yang bersejarah di provinsi Ayrarat, Kerajaan Armenia. Keuskupan tersebut secara resmi didirikan pada 30 Mei 1996, oleh Catholicos Karekin I. Kantor pusat keuskupan terletak di ibu kota provinsi Ashtarak, sedangkan katedral keuskupan tersebut adalah Gereja Saint Mesrop Mashtots di desa terdekat, Oshakan.

Uskup Mkrtich Broshyan saat ini menjadi primata keuskupan tersebut, melayani sejak 2009. Secara historis, wilayah Aragatsotn modern telah diatur oleh Keuskupan Kepausan Araratian dan Keuskupan Shirak. Kota Ashtarak dan Aparan beserta desa-desanya berada di bawah yurisdiksi keuskupan Ararat, sedangkan kota Talin dan sekitarnya berada di bawah yurisdiksi keuskupan Shirak. Setelah kemerdekaan dari Uni Soviet, Armenia dibagi menjadi provinsi-provinsi berdasarkan reformasi administrasi teritorial tahun 1995.

Pada tahun berikutnya, Keuskupan Aragatsotn secara resmi didirikan atas kontak yang dikeluarkan oleh Catholicos Karekin I pada tanggal 30 Mei 1996. Gereja Mashtots Saint Mesrop di Oshakan telah menjadi pusat keuskupan tersebut sejak pembentukan keuskupan tersebut. Saat ini, Keuskupan Aragatsotn memiliki 29 gereja dan 9 kapel di bawah yurisdiksinya.

3. Keuskupan Kotayk

Keuskupan Kotayk, adalah sebuah keuskupan Gereja Apostolik Armenia yang meliputi Provinsi Kotayk, Armenia. Nama ini berasal dari kanton Kotayk yang bersejarah di provinsi Ayrarat, Armenia Major. Keuskupan tersebut secara resmi didirikan pada tanggal 30 Mei 1996, atas kontak yang dikeluarkan oleh Catholicos Karekin I. Markas besar keuskupan terletak di ibu kota provinsi Hrazdan, sedangkan katedral keuskupan tersebut adalah Biara Kecharis di kota terdekat Tsaghkadzor.

Keuskupan Kotayk dianggap sebagai penerus Keuskupan Bjni yang bersejarah yang didirikan oleh Catholicos Peter I pada tahun 1031. Bjni adalah salah satu keuskupan terbesar di Armenia abad pertengahan. Uskup Bjni adalah salah satu dari 4 uskup yang memiliki hak istimewa khusus dalam pemilihan Catholicos of All Armenians, yang lainnya adalah uskup Syunik, Haghpat dan Artaz. Keuskupan Bjni tetap utuh hingga pertengahan abad ke-18.

4. Keuskupan Shirak

Keuskupan Shirak, adalah salah satu keuskupan Gereja Kerasulan Armenia yang meliputi bagian utara, tengah dan barat daya Provinsi Shirak, Armenia. Ini hampir mencakup 4/5 provinsi, karena kota Artik di tenggara dan desa-desa sekitarnya tidak termasuk. Keuskupan tersebut secara resmi didirikan pada tanggal 6 September 1920, atas kesepakatan yang dikeluarkan oleh Catholicos George V. Keuskupan tersebut berada di Katedral Bunda Allah di Gyumri. Bangunan prelacy terletak di jalan Rizhkov dan Varpetats dekat katedral, di pusat Gyumri.

Pada hari-hari terakhir Republik Pertama Armenia, keuskupan tersebut didirikan atas kesepakatan yang dikeluarkan oleh Catholicos George V pada tanggal 6 September 1920 setelah dipisahkan dari Keuskupan Kepausan Araratian. Gedung prelasi Keuskupan Shirak terletak di Jalan Rizhkov dan Varpetats Gyumri, dekat Lapangan Vartanants. Itu dirancang oleh Hovhannes Katchaznouni dan dibangun pada awal abad ke-20.

Pada tanggal 2 Desember 2012, kota selatan Artik dan 23 desa di sekitarnya dipisahkan dari Keuskupan Shirak untuk membentuk Keuskupan Artik yang baru didirikan. Saat ini, keuskupan memiliki 30 gereja aktif di bawah yurisdiksinya di kota Gyumri, bersama dengan banyak gereja lain di Provinsi Shirak. Dari tahun 1999 prelatusnya adalah Uskup Agung Mikael Ajapahyan.

5. Keuskupan Tavush

Keuskupan Tavush, adalah salah satu keuskupan terbaru dari Gereja Kerasulan Armenia yang meliputi Provinsi Tavush, Armenia. Markas besar keuskupan terletak di kota Ijevan. Tahta uskup adalah Katedral Surp Nerses di Ijevan yang ditahbiskan pada tahun 1998. Keuskupan tersebut didirikan pada tahun 2010, ketika dipisahkan dari Keuskupan Gougark. Bangunan prelacy terletak di Jalan Yerevanian di kota Ijevan, di tepi kiri sungai Aghstev. Primat keuskupan tersebut adalah uskup Bagrat Galstanyan yang melayani sejak Juni 2015. Keuskupan tersebut memiliki 3 imam yang melayani wilayah yang melayani 31 tempat ibadat di Provinsi Tavush.

6. Keuskupan Vayots Dzor

Keuskupan Vayots Dzor, adalah salah satu keuskupan terbaru dari Gereja Apostolik Armenia yang meliputi Provinsi Vayots Dzor, Armenia. Markas besar keuskupan terletak di kota Yeghegnadzor. Tahta uskup adalah Katedral Bunda Allah Yeghegnadzor abad ke-12. Keuskupan tersebut didirikan pada tahun 2010, ketika dipisahkan dari Keuskupan Syunik. Bangunan prelacy terletak di Jalan Grigor Narekatsi di kota Yeghagndzor.

Primat keuskupan tersebut adalah uskup agung Abraham Mkrtchyan yang melayani sejak pembentukan keuskupan pada Desember 2010. Vikarisnya adalah archimendrite Zareh Kabaghyan, sedangkan 5 imam sisanya melayani 17 tempat peribadatan di Provinsi Vayots Dzor.

7. Keuskupan Syunik

Keuskupan Syunik adalah salah satu keuskupan terbesar Gereja Kerasulan Armenia yang meliputi Provinsi Syunik, Armenia. Dinamai setelah provinsi bersejarah Syunik. provinsi ke-9 Kerajaan Armenia. Markas besar keuskupan terletak di kota Goris. Tempat kedudukan uskup adalah Katedral Santo Gregorius. Keuskupan tersebut didirikan pada 30 Mei 1996. Sejak didirikan hingga Desember 2010, uskup Abraham Mkrtchyan menjabat sebagai primata. Pdt. Zaven Yazichyan menggantikannya sebagai primata keuskupan.

Gregorio Pietro XV Agagianian, Penyebar Ajaran Katolik Kardinal

Gregorio Pietro XV Agagianian, Penyebar Ajaran Katolik Kardinal – Gregorio Pietro XV Agagianian adalah seorang Kardinal Armenia dari Gereja Katolik. Ia adalah kepala Gereja Katolik Armenia (sebagai Patriark Kilikia) dari tahun 1937 hingga 1962 dan mengawasi pekerjaan misionaris Gereja Katolik selama lebih dari satu dekade, hingga pensiun pada tahun 1970. Ia dua kali dianggap papabile.

Gregorio Pietro XV Agagianian, Penyebar Ajaran Katolik Kardinal

eenonline – Dididik di Tiflis dan Roma, Agagianian pertama kali menjabat sebagai pemimpin komunitas Katolik Armenia di Tiflis sebelum Bolshevik mengambil alih Kaukasus pada tahun 1921. Dia kemudian pindah ke Roma, di mana dia pertama kali mengajar dan kemudian mengepalai Perguruan Tinggi Kepausan Armenia sampai tahun 1937.

Baca Juga : Mekhitarisme, Ordo Katolik Armenia Yang Ada di Eropa

Ketika dia masih di bawah umur terpilih untuk memimpin Gereja Katolik Armenia, yang ia revitalisasi setelah kerugian besar yang dialami gereja selama genosida Armenia. Agagianian diangkat menjadi kardinal pada tahun 1946 oleh Paus Pius XII.

Dia adalah Prefek Kongregasi untuk Penyebaran Iman (Propaganda Fide) dari tahun 1958 hingga 1970. Secara teologis seorang moderat, ahli bahasa, dan otoritas di Uni Soviet, dia menjabat sebagai salah satu dari empat moderator di Konsili Vatikan Kedua dan dua kali dianggap sebagai calon kepausan yang serius, selama konklaf tahun 1958 dan 1963.

Kardinal

Agagianan diangkat menjadi kardinal pada 18 Februari 1946 oleh Paus Pius XII. Ia diangkat menjadi Kardinal Imam San Bartolomeo all’Isola pada 22 Februari 1946. Agagianian diangkat sebagai Pro-Prefek Kongregasi Suci untuk Penyebaran Iman pada 18 Juni 1958, dan Prefek pada 18 Juli 1960.

Dia mengawasi pelatihan misionaris Katolik di seluruh dunia. Menurut Lentz, Agagianian “sebagian besar bertanggung jawab untuk meliberalisasi kebijakan gereja di negara-negara berkembang”. Dia melakukan perjalanan secara ekstensif ke daerah misionaris yang menjadi tanggung jawabnya. Pada bulan Februari 1959 Agagianian mengunjungi Taiwan untuk mengawasi pekerjaan misionaris di pulau itu.

Ia kemudian mempercayakan Paul Yü Pin, Uskup Agung Nanking, untuk mendirikan kembali Universitas Katolik Fu Jen. Ia tiba di Jepang untuk kunjungan selama dua minggu pada bulan Mei 1959, termasuk pertemuan dengan Kaisar Hirohito. Pada tanggal 10 Desember 1959 ia memimpin Konferensi Waligereja Timur Jauh Pertama di Universitas Santo Tomas di Manila, Filipina dengan dihadiri 100 uskup, 10 wakil paus, 16 uskup agung, 79 uskup dari hampir setiap negara di Timur Jauh.

Kunjungannya ke Republik Irlandia pada bulan Juni 1961 merupakan puncak Tahun Patricia. Agagianian menerima sambutan yang sangat populer di sana. Presiden Konservatif Irlandia Eamon de Valera terkenal berciuman dengan cincin Agagianian. Pada bulan September 1963 ia mengunjungi Vietnam Selatan dan bertemu dengan Madame Nhu, ibu negara Katolik.

Pada tanggal 18 Oktober 1964 ketika para Martir Uganda di mana dikanonisasi oleh Paus Paulus VI, Agagianian memimpin Misa Kudus di Namugongo. Pada bulan November 1964 ia melakukan perjalanan ke Bombay, India untuk membuka Kongres Ekaristi ke-38.

Papabile

Sebagai seorang kardinal, Agagianian berpartisipasi dalam konklaf kepausan tahun 1958 dan 1963, di mana ia dianggap sebagai papabile. Menurut J. Peter Pham, Agagianian dianggap sebagai “calon yang serius (meskipun tidak mau)” untuk kepausan di kedua konklaf. Sumber berita kontemporer mencatat bahwa Agagia adalah kandidat kepausan non-Italia serius pertama dalam berabad-abad.

Bahkan sebelum kematian Paus Pius XII, The Milwaukee Sentinel menulis bahwa beberapa suara otoritatif urusan Vatikan percaya bahwa Agagianian adalah “tanpa diragukan lagi calon utama” untuk menggantikan Paus Pius XII. Pada tanggal 9 Oktober, hari kematian Paus Pius, The Sentinel menulis bahwa dia “dianggap oleh kalangan Vatikan yang sangat bertanggung jawab sebagai pilihan utama” untuk menggantikan Paus Pius.

The Chicago Tribune menulis pada tanggal 25 Oktober bahwa meskipun Agagianian populer di kalangan orang percaya, para kardinal diharapkan untuk mencoba terlebih dahulu untuk menyetujui seorang kardinal Italia. Pemilihan itu dipandang sebagai perjuangan antara Angelo Roncalli Italia (yang akhirnya terpilih dan menjadi Paus Yohanes XXIII) dan Agagia non-Italia.

Agagia berada di urutan kedua menurut Massimo Faggioli dan laporan pers kontemporer. Tiga bulan setelah konklaf, Roncalli mengungkapkan bahwa namanya dan nama Agagianian “naik turun seperti dua buncis dalam air mendidih” selama konklaf. Wartawan Armenia-Amerika Tom Vartabedian menyatakan bahwa mungkin saja Agagianian terpilih tetapi menolak jabatan tersebut.

Menurut John Whooley, seorang otoritas di Gereja Katolik Armenia, Agagianian dianggap “pesaing yang kuat, paling ‘papabile'” sebelum konklaf 1963 dan ada “banyak harapan” bahwa dia akan terpilih. Konklaf itu malah memilih Giovanni Battista Montini, yang menjadi Paus Paulus VI.

Menurut situs Gereja Katolik Armenia, orang Agagia dikabarkan telah benar-benar terpilih pada konklaf ini tetapi menolak untuk menerimanya. Menurut spekulasi oleh wartawan Italia Andrea Tornielli (1993) dan Giovanni Bensi (2013) dinas intelijen Italia terlibat dalam mencegah Agagianian terpilih sebagai paus pada tahun 1963.

Mereka mempertahankan bahwa SIFAR (Servizio informazioni forze armate ), dinas intelijen militer Italia, melancarkan kampanye kotor terhadap Agagianian sebelum konklaf dengan menyebarkan narasi bahwa saudara perempuan Agagianian yang berusia 70 tahun, Elizaveta yang telah mengunjungi Roma setahun sebelumnya untuk bertemu dengannya memiliki hubungan dengan otoritas Soviet .

Tablet menulis pada tahun 1963 bahwa pertemuan mereka, yang didahului dengan negosiasi yang sebagian dilakukan oleh duta besar Italia di Moskow, “harus menempati peringkat sebagai salah satu rahasia diplomatik yang paling dijaga sepanjang masa”.

Kehidupan awal dan imamat

Agagianian lahir sebagai Ghazaros Aghajanian pada tanggal 18 September 1895 di kota Akhaltsikhe, di Kegubernuran Tiflis Kekaisaran Rusia, sekarang provinsi Samtskhe-Javakheti di Georgia. Pada saat itu, sekitar 60% dari 15.000 penduduk kota adalah orang Armenia.

Keluarganya adalah bagian dari minoritas Katolik orang Armenia Javakhk, yang sebagian besar adalah pengikut Gereja Apostolik Armenia. Nenek moyangnya berasal dari Erzurum setelah Perang Rusia-Turki tahun 1828–1829. Melarikan diri dari penganiayaan Ottoman, mereka mencari perlindungan di Kaukasus Rusia. Dia kehilangan ayahnya, Harutiun, pada usia dini.

Ia menghadiri Seminari Ortodoks Tiflis Rusia dan kemudian Universitas Kepausan Urban di Roma pada tahun 1906. Penampilannya yang luar biasa dalam yang terakhir ini dicatat oleh Paus Pius X, yang mengatakan kepada Agagianian muda: “Kamu akan menjadi seorang imam, seorang uskup, dan seorang bapa bangsa.” Ia ditahbiskan menjadi imam di Roma pada tanggal 23 Desember 1917.

Meskipun pergolakan dibeli oleh Revolusi Rusia, ia kemudian melayani sebagai pastor paroki di Tiflis dan kemudian sebagai kepala komunitas Katolik Armenia di kota itu dari tahun 1919. Dia berangkat ke Roma pada tahun 1921 ketika Georgia diserang oleh Tentara Merah dan tidak melihat keluarganya sampai tahun 1962, ketika saudara perempuannya Elizaveta melakukan perjalanan ke Roma melalui intervensi pemimpin Soviet Nikita Khrushchev.

Pada tahun 1921, Agagianian menjadi anggota fakultas dan wakil rektor Perguruan Tinggi Kepausan Armenia (Pontificio Collegio Armeno) di Roma. Ia kemudian menjabat sebagai rektor perguruan tinggi tersebut dari tahun 1932 hingga 1937. Ia juga menjadi anggota fakultas Universitas Kepausan Urban dari tahun 1922 hingga 1932.

Agagianian diangkat menjadi uskup tituler Comana di Armenia pada 11 Juli 1935 dan ditahbiskan sebagai uskup pada 21 Juli 1935 di Gereja San Nicola da Tolentino di Roma. Moto episkopalnya adalah Iustitia et Pax (“Keadilan dan Perdamaian”).

Patriark Katolik Armenia

Pada tanggal 30 November 1937, Agagianian terpilih sebagai Patriark Kilikia oleh sinode para uskup Gereja Katolik Armenia, sebuah gereja partikular Timur sui iuris dari Gereja Katolik. Pemilihan tersebut menerima konfirmasi kepausan pada 13 Desember 1937.

Dia mengambil nama Gregory Peter (Prancis: Gregoire-Pierre. Armenia: Krikor Bedros) dan menjadi patriark ke-15 Gereja Katolik Armenia, yang memiliki sekitar 100.000 penganut. Semua Patriark Katolik Armenia memiliki Petrus (Petros/Bedros) dalam nama kepausan mereka sebagai ungkapan kesetiaan kepada gereja yang didirikan oleh Santo Petrus.

Baca Juga : Mengenal Agama Buddha Siddhartha Gautama

Menurut Rouben Paul Adalian, Gereja Katolik Armenia mendapatkan kembali statusnya di diaspora Armenia di bawah “manajemen yang cerdik” dari Agagianian menyusul kerugian yang cukup besar dalam genosida Armenia di Kekaisaran Ottoman.

Agagianian dilaporkan memainkan peran kunci dalam menjaga desa Kessab berpenduduk Armenia di dalam Suriah ketika Turki mencaplok Negara Hatay pada tahun 1939 dengan campur tangan sebagai perwakilan Vatikan.

Agagianian meresmikan gereja Katolik Armenia di Anjar, Lebanon pada tahun 1954 dan mendirikan rumah kos untuk anak-anak yatim piatu di sana. Dia mengundurkan diri dari pemerintahan pastoral patriarkat Armenia pada 25 Agustus 1962 untuk fokus pada tugasnya di Vatikan.

Theme: Overlay by Kaira Extra Text
Cape Town, South Africa