Agama Ekologikal Mendorong Munculnya Kristen Agraris

Agama Ekologikal Mendorong Munculnya Kristen Agraris

Agama Ekologikal Mendorong Munculnya Kristen Agraris – Para Kristen Ekotheologis tulis Panu Pihkala membaptis suatu aliran baru disebut Kristen Agraris. Pada mulainya sebut para cendekiawan, peran kegiatan agraria Kristen pada tahun 1930-an sebagai landasan bagi pengembangan ekotheologi lebih lanjut. Namun, dalam penelitian terbaru, seperti penelitian Panu dan sebuah buku baru oleh Kewin M. Lowe, menunjukkan bahwa ada lebih banyak ekoteologi agraria daripada yang telah muncul dan disoroti pentingnya.

Ekoteologi agraria telah diabaikan dari golongan ekoteologi lain seperti karbon dan lingkungan karena kehidupan pedesaan telah dalam krisis di negara-negara industri dan gerakan lingkungan kemudian lahir dalam suasana yang didominasi oleh situasi di mana sebagian besar penduduk tinggal di daerah perkotaan atau semi-perkotaan. Artinya ekoteologi agraris ini tidak tumbuh dari kesadaran anak-anak kota, tapi dari kesadaran orang-orang kampung dan pinggiran.

Pengaruh penting awal dari teologi ini adalah program sosial distributisme yang berani yang ditujukan untuk demokrasi ekonomi dan berbagi kepemilikan sarana produktif, yang dikembangkan terutama oleh warga Inggris Katolik G. K. Chesterton (1874–1936) dan Hilaire Belloc (1870–1953) baik di Inggris maupun di Amerika Utara, para pemimpin pedesaan diilhami oleh visi ini, tetapi setelah Perang Dunia Kedua, baik distribusi dan kehidupan pedesaan menghadapi krisis yang terus berkembang.

Liberty Hyde Bailey yang menjadi sekaligus tokoh kunci bagi para agraris Amerika. Dia memegang posisi di pemerintah untuk perbaikan kondisi pedesaan sekalligus jadi penginjil ke seluruh negeri. Visi rohaninya untuk merawat “Bumi Suci” diterima dengan baik di antara berbagai orang Kristen. Jadi. Sudah dari 1920-an para agraris Kristen menghasilkan refleksi ekoteologis, tetapi ini terjadi terutama setelah bencana lingkungan yang besar, Dust Bowl – serangkaian badai debu yang menghancurkan di daerah padang rumput AS dan Kanada.

Dengan demikian, agenda agraria Kristen dengan dimensi ekotheologis mendahului Dust Bowl, tetapi itu diperkuat dengan pengalaman krisis lingkungan. Aktivis Kristen bereaksi dengan cara yang sama dari yang lain dalam keprihatinan lingkungan kemudian: mereka membangun organisasi untuk memberikan insentif bagi gaya hidup yang lebih ramah lingkungan dan berkelanjutan.

Sejak dari tahun 1930-an, mereka menerbitkan bahan-bahan untuk kehidupan doa dan diskusi kelompok, dan The Holy Earth karya Bailey adalah sumber kunci untuk bahan-bahan semacam itu. Konferensi Kehidupan Agraris Katolik Nasional. Tokoh terkemuka yang terakhir, pendeta dan aktivis agraria Luigi Ligutti (1895–1983), mendapat ketenaran dari proyek komunitas pedesaan di Granger, Iowad. Ligutti, merumuskan pemikirannya tentang ekotologi penatalayanan. Konservasi tanah jadi tema utama ceramah injilnya.

Agama Ekologikal Mendorong Munculnya Kristen Agraris1

Kemudian, karya ahli konservasi tanah Walter C. Lowdermilk (1888–1974) juga sangat terkait dengan upaya-upaya tersebut. Lowdermilk memiliki posisi yang berpengaruh dalam organisasi pemerintah, dan ia menjadikan dirinya sebagai sejarawan lingkungan. Studi internasionalnya tentang erosi tanah masih digunakan. Lowdermilk menyusun “11 Comandement” untuk pengelolaan lingkungan. Sebagai latar belakang dari perintah barunya, Lowdermilk berpendapat secara retoris bahwa jika Musa mengetahui kehancuran apa yang akan ditimbulkan manusia terhadap alam, juga pada diri mereka sendiri, dia “pasti akan terinspirasi untuk menyampaikan bukan 10 Commandemet, melainkan 11 Commandement agar trinitas mendorong manusia bertanggung jawab untuk sesamanya, dan untuk Bumi Pertiwi. ” Lowdermilk sering dikutip untuk kegiatan ekologi agraria. Konsepnya juga dibawakan oleh jemaat, sering dikutip dalam kebaktian. Lowdermilk menginjil secara intensif di Amerika untuk menyebarkan 11 Perintahnya ke jamaat gereja.

Keberatan Terhadap Agama Ekologis
Agama

Keberatan Terhadap Agama Ekologis

Keberatan Terhadap Agama Ekologis – Bagi saya, tidak mengherankan, semua ini adalah hal yang baik. Status budaya yang unik, sumber daya keuangan dan organisasi, dan pengalaman moral agama berubah menjadi penyelamatan planet—apa yang salah dengan itu? Namun, tidak semua orang akan setuju. Jadi pada titik ini kita harus mempertimbangkan tiga keberatan yang mungkin diajukan terhadap penilaian optimis saya tentang kontribusi agama dalam memecahkan krisis lingkungan.

Keberatan Terhadap Agama Ekologis

eenonline – Sebagai permulaan, beberapa orang mungkin menunjukkan bahwa proklamasi agama tentang kesucian alam atau kebutuhan kita untuk merawat ciptaan Tuhan tidak lebih penting daripada apa pun yang diajarkan agama—yang bisa dikatakan tidak terlalu penting sama sekali. Di Amerika Serikat yang didominasi Kristen, misalnya, orang melihat sangat sedikit Aturan Emas, belum lagi “mengasihi musuh” atau menghindari kekayaan untuk mengikuti Yesus.

Baca Juga : Ekologi dan Lingkungan Keagamaan di Amerika Serikat 

Di Thailand yang diduga Buddha dan Hindu India, ajaran agama tentang pentingnya antikekerasan dilanggar tanpa banyak keributan yang diangkat. Singkatnya, apa yang dikatakan suatu agama tertentu dan apa yang sebenarnya dilakukan oleh para pengikut agama tersebut (yang mengaku dirinya) adalah dua hal yang sangat berbeda.

Ada banyak kebenaran dalam keberatan ini. Tetapi pada akhirnya itu hanya sedikit lebih dari sekadar mengatakan bahwa kebanyakan orang, sebagian besar waktu, mengikuti apa pun yang dilakukan oleh orang lain dan melakukannya dengan sedikit perhatian moral di luar keluarga, lingkungan, atau desa mereka. Jarang—selama gerakan hak-hak sipil, perang revolusioner, perjuangan aktif untuk keadilan ekonomi atau hak asasi manusia—sejumlah besar orang benar-benar menghayati aspirasi tertinggi dari kode moral mereka, apakah kode itu religius atau sekuler, antroposentris atau lingkungan.

Jadi, jika orang tidak selalu, atau bahkan sebagian besar, terinspirasi oleh agama untuk bertindak secara moral, setidaknya kadang-kadang mereka melakukannya. Tentu saja, dukungan agama untuk kewarasan lingkungan tidak bisa menjaminkemenangan gerakan lingkungan—tetapi sekali lagi, apa yang bisa? Setidaknya memiliki institusi besar, kaya, dan sangat dihormati memberikan sebagian bobot mereka ke arah itu hanya dapat meningkatkan peluang kita untuk sedikit sukses. Jika kita ingin membuat perubahan yang diperlukan tetapi luar biasa sulit dalam cara hidup kita, kita pasti akan mendapat manfaat dari setiap suara yang dapat membantu memotivasi kita.

Keluhan yang lebih dalam adalah bahwa hal terakhir yang dibutuhkan masyarakat demokratis untuk membantu memecahkan masalahnya adalah partisipasi agama dalam kehidupan politik. Penindasan para mullah Iran terhadap perempuan dan serangan hak-hak agama Amerika terhadap hak-hak gay, hasutan agama untuk kekerasan etnis di Timur Tengah dan penentangan terhadap pengajaran evolusi di Amerika Serikat—semua ini dan lebih banyak lagi menunjukkan bahwa kita akan lebih baik jika agama, seperti seks, dipraktekkan hanya dengan persetujuan orang dewasa secara pribadi.

Semakin banyak agama dalam kehidupan publik, semakin banyak intoleransi, kefanatikan, dan penolakan terhadap pencapaian hak asasi manusia, kesetaraan perempuan, dan keadilan sosial yang telah dimenangkan oleh kaum kiri sekuler selama dua ratus tahun terakhir. Agama sebenarnya adalah musuh dari gerakan-gerakan itu, yang telah membantu membuat masyarakat lebih adil dan manusiawi dan yang merupakan sekutu penting lingkungan dalam upaya membuat masyarakat berkelanjutan juga.

Saya setuju bahwa ada banyak hal yang disesalkan dalam kehadiran agama dalam masyarakat modern. Namun terlepas dari kenyataan bahwa kekuatan konservatif dan fundamentalis dalam agama telah menjadi pusat perhatian publik selama beberapa waktu, klaim selimut tentang peran sosial terbelakang agama sangat ceroboh. Berpikir bahwa semua agama adalah konservatif jelas mengabaikan banyak contoh di mana tindakan politik agama memajukan, bukannya menghambat, perluasan demokrasi, hak asasi manusia, dan keadilan sederhana.

Dalam banyak contoh, para pemimpin seperti Martin Luther King Jr., Desmond Tutu, atau Ang San Suu Kyi melihat diri mereka sendiri (dan, yang lebih penting, dilihat oleh pengikut mereka) sebagai perwujudan nilai-nilai agama ketika mereka berjuang untuk nilai-nilai yang merupakan ciri-ciri liberal, demokratiskemodernan. Ada suara-suara keagamaan yang kuat dalam kejatuhan komunisme dan tantangan terhadap imperialisme Amerika, dalam gerakan antiglobalisasi dan dalam dukungan terhadap feminisme dan bahkan hak-hak gay. Suara-suara ini tidak menemukan ketidaksesuaian antara iman yang setia dan demokrasi, tidak ada ketegangan antara komitmen serius terhadap keyakinan mereka sendiri dan menerima bahwa keyakinan orang lain juga patut dihormati.

Lebih jauh, setiap pandangan yang tidak memihak pada abad terakhir kehidupan politik menunjukkan bahwa masyarakat terancam oleh fanatisme keragaman sekuler dan juga oleh umat beriman. Untuk setiap Al-Qaeda ada Sadaam Hussein. Bahkan, dapat dikatakan bahwa bentuk paling efektif dari represi antidemokrasi dan totalitarianisme adalah, setidaknya sampai saat ini, gerakan yang secara eksplisit sekuler. Bahkan telah dikemukakan bahwa cita-cita sentral demokrasi seperti hak asasi manusia sebenarnya berakar pada ide-ide agama. Apa yang pada akhirnya membenarkan gagasan bahwa “semua manusia diciptakan sama” jika kita tidak semua “diciptakan menurut gambar Allah”? Hasil dari poin-poin ini adalah bahwa mengidentifikasi seseorang atau suatu gerakan sebagai agama atau sekuler tidak memberi tahu kita apa pun tentang komitmen politik mereka. Kekerasan dan represi perbedaan tidak lebih dari satu provinsi dari yang lain.

Kehati-hatian ketiga terhadap lingkungan agama datang dari mereka yang mungkin bertanya-tanya apakah konfrontasi langsung dengan politik masyarakat, ekonomi, kebijakan energi, transportasi, dan pertanian benar-benar urusan agama. Mungkin masalahnya bukan karena aktivis agama itu buruk bagi masyarakat, tapi justru merendahkan agama. Ketika nilai-nilai lingkungan dipraktikkan, bagaimanapun, mereka melibatkan perubahan kompleks infrastruktur hukum dan industri suatu negara. Ini jauh lebih rumit daripada membongkar segregasi atau menghentikan perang.

Untuk mencapai perubahan tersebut, pemerhati lingkungan harus terlibat dalam proses politik: membuat aliansi, mempromosikan sudut pandang partisan, mengorbankan prinsip-prinsip tertentu untuk memenangkan isu-isu lain. Di atas segalanya, aktivisme politik semacam ini ditujukan pada kekuatan politik: untuk mengubah undang-undang, membatasi apa yang dapat dilakukan perusahaan, melarang jenis produksi tertentu, mendukung teknologi baru, dan mendidik anak-anak kita untuk menjadi pencinta lingkungan daripada konsumen. Namun—banyak pemikir agama berargumen—pengejaran kekuatan politik dan sosial semacam ini merupakan laknat bagi tujuan religius untuk menciptakan komunitas yang diatur oleh nilai-nilai cinta Tuhan, pemuridan Kristus, mengikuti Mitzvot, atau mencari pencerahan. Politik itu kotor, dan jika kita ingin menjadi suci, kita harus menghindarinya.

Mungkin sayangnya, betapapun tidak menyenangkan dan rumitnya proses politik di dunia saat ini, orang-orang beragama yang serius tidak bebas untuk menahan diri darinya. Refleksi minimal menunjukkan mengapa demikian. Jelas, setiap komitmen agama yang serius mencakup komitmen etis, dan fakta sederhananya adalah bahwa di dunia yang terglobalisasi secara teknologi dan politik, etika membutuhkan politik. Apakah kita harus memperlakukan tetangga kita seperti diri kita sendiri? Maka penggunaan bensin kita—untuk berbelanja, bepergian, atau bahkan pergi ke Misa—sebaiknya tidak mengancam kesehatan dan mata pencaharian orang lain. Tetapi mengingat hubungan antara penggunaan bahan bakar fosil dan pemanasan global, itulah yang terjadi.

Namun, untuk mengubah kebijakan energi AS—atau menentang penggunaan pestisida yang menyebar ke seluruh dunia atau hujan asam yang disebabkan oleh Cerobong asap Midwest yang dapat membunuh hutan di Kanada atau Eropa utara—memerlukan organisasi politik dan pengaruh yang sangat dijauhi oleh para pendiam agama. Dan ini bahkan belum menyebutkan bahwa secara aktif mengikuti perintah agama khusus untuk menghormati ciptaan Tuhan atau mencegah rasa sakit yang tidak perlu bagi makhluk hidup lainnya memerlukan perubahan besar-besaran dari praktik lingkungan saat ini.

Dengan demikian, sesulit apa pun, umat beragama harus terlibat dalam kehidupan politik jika mereka ingin memenuhi persyaratan etika minimum dari keyakinan mereka—jika, yaitu, konsekuensi dari cara hidup mereka bukan untuk mengolok-olok apa yang mereka klaim. nilai-nilai mereka.

Tantangan Spiritual, Peluang Spiritual

Selain kewajiban untuk membantu membersihkan kekacauan yang dibuatnya (atau diabaikan), ada alasan lain mengapa agama harus menghadapi krisis lingkungan. Krisis ini antara lain merupakan masalah spiritual yang mempengaruhi gairah dan keintiman kehidupan beragama.

Ia melakukannya pertama-tama dengan mengangkat dalam bentuk yang sangat menarik masalah kejahatan. Jika seseorang percaya pada Tuhan yang transenden, kita dapat meminta—seperti yang telah dipaksakan oleh abad kedua puluh untuk kita lakukan dengan cara yang semakin mendesak setelah perang dunia dan genosida yang belum pernah terjadi sebelumnya secara historis—di mana Tuhan berada di dunia yang penuh dengan begitu banyak rasa sakit dan kehilangan.

Tentu saja, tidak ada alasan logis yang murni mengapa solusi umum untuk masalah kejahatan—bahwa penderitaan dihasilkan oleh kebebasan manusia, bahwa Tuhan adalah misteri, yang nanti semuanya akan menjadi jelas—tidak dapat diterapkan dalam konteks ini juga. Namun (seperti yang diamati Hegel) terkadang perubahan kuantitas menyebabkan perubahan kualitas. Dan dalam kasus ini—kerusakan yang tidak dapat diubah yang merasuki struktur bentuk kehidupan di bumi—kita memiliki cakupan kehancuran yang begitu besar sehingga masalah kejahatan dapat mengancam kita lagi.

Di satu sisi, kebingungan spiritual ini bukan merupakan masalah argumen tentang bagaimana Tuhan dapat hidup berdampingan dengan kejahatan daripada tentang rasa kita akan batasan dan kerentanan Tuhan sendiri dan tentang kemampuan kita sendiri untuk merasakan kehadiran Tuhan. Jika alam telah berakhir, seperti yang dikatakan Bill McKibben, karena pengaruh manusia ada di mana-mana, maka ini pasti, dan tragisnya, mengurangi rasa sakral kita seperti yang ditemukan di alam. Kita akan melihat ke bumi untuk mencari kenyamanan dan menemukan pecahan botol bir di puncak gunung atau burung laut tersedak kantong plastik; kita akan menemukan, yaitu, hanya diri.

Bagi mereka yang ciptaan-Nya mewujudkan kehadiran Tuhan lebih dari apa yang dilakukan oleh kitab suci, atau yang tidak secara langsung mendengar suara Tuhan, ini adalah kerugian yang tidak dapat diperbaiki. Atau, paling tidak, itu adalah tantangan yang belum pernah kita hadapi sebelumnya. Jika Tuhan, seperti yang dikatakan beberapa orang, di mana-mana, maka dia pasti ditemukan di tempat pembuangan limbah beracun, hutan yang ditebang habis, dan bibimu sekarat karena kanker payudara semudah di puncak gunung yang megah atau padang rumput yang dipenuhi bunga liar. Seperti yang dikatakan orang Raji, penghuni hutan yang menghadapi deforestasi ekstrem di perbatasan Nepal-India: “Sebelumnya, kami tahu di mana para dewa berada. Mereka berada di pepohonan. Sekarang tidak ada lagi pohon.”

Dilema ini bisa muncul di sejumlah latar agama, tidak hanya yang berbasis monoteisme transenden. Misalnya, pusat dari banyak meditasi Buddhis tradisional menggunakan fokus mental pada napas untuk menenangkan pikiran atau mengungkapkan arus batin dari keterikatan, ketakutan, atau kemarahan yang tidak diatur. Namun apa arti dari perintah guru meditasi untuk “fokus pada pernapasan Anda” pada hari ketika pembacaan ozon di permukaan tanah telah mencapai tingkat yang berbahaya dan prakiraan cuaca memperingatkan yang tua dan yang sakit untuk “tetap di dalam sampai udara” ( udara !) “menjadi kurang berbahaya”?

Dari teolog tercanggih hingga seseorang yang menganggap serius agama tetapi tidak secara intelektual, dari monoteis yang paling taat hingga seseorang yang “spiritual tetapi tidak religius”, masalah ini membutuhkan reorientasi vital. Saat kita menghadapi hutan yang hancur setelah tebang habis atau membaca tentang meroketnya tingkat kanker setelah perusahaan pertambangan mulai beroperasi di tanah asli, kita harus menghadapi rasa malu dan putus asa dan berjuang untuk mempertahankan rasa kehadiran Tuhan dan keyakinan kita bahwa keberadaan benar-benar ada. memiliki arti. Masih menjadi pertanyaan besar tentang bagaimana agama-agama dunia akan berhasil melakukan ini.

Ekologi dan Lingkungan Keagamaan di Amerika Serikat
Agama

Ekologi dan Lingkungan Keagamaan di Amerika Serikat

Ekologi dan Lingkungan Keagamaan di Amerika Serikat – Setiap diskusi tentang ekologi, lingkungan, dan agama di Amerika seharusnya dimulai dengan lanskap Amerika itu sendiri. Ini juga harus dimulai dengan refleksi pada istilah dan metafora yang digunakan untuk menggambarkannya.

Ekologi dan Lingkungan Keagamaan di Amerika Serikat

eenonline – Meskipun istilah ekologi tidak diciptakan sampai pertengahan abad ke-19, itu adalah istilah awal yang lebih disukai dalam arti bahwa itu menunjukkan sistem alam yang terintegrasi di mana manusia hanyalah satu spesies di antara banyak spesies.  Kata lingkungan, bagaimanapun, adalah istilah yang sangat cocok untuk setiap diskusi abad ke-21 tentang agama dan alam di Amerika, karena sering kali menyiratkan pemisahan konseptual manusia dari dunia biofisik, pemisahan yang sering didorong oleh kepentingan ekonomi dan keangkuhan teknologi yang konsekuensinya sangat bergema. dalam ketidakadilan lingkungan dan dampak perubahan iklim yang kita hadapi saat ini.

Baca Juga : Agama dan Perlindungan Lingkungan

Penyelidikan tentang hubungan antara agama, alam , ekologi , dan lingkungan ini tentu saja mencakup penggunaan ketiga istilah ini, yang semuanya diperebutkan—seperti halnya agama —dan membutuhkan nuansa dan perhatian pada konteks ketika digunakan. Sepanjang artikel ini, ketiga istilah ini digunakan secara bergantian, tetapi dengan memperhatikan nuansa makna yang membedakannya, serta konteks agama, budaya, dan politik yang membentuk siapa yang menggunakan bahasa apa dan untuk tujuan apa. .

Kami memahami sejarah “agama dan ekologi/lingkungan” di Amerika memiliki dua untaian dominan: (1) penghormatan spiritual yang luas terhadap alam sebagai sesuatu yang suci secara inheren, dan (2) bentuk-bentuk tindakan dan kepedulian lingkungan berbasis agama pada abad ke-20. Yang pertama, kisah penghormatan spiritual terhadap alam, berakar pada pandangan dunia kolonial, mengumpulkan antusiasme yang luas pada pertengahan abad ke-19 dan terus berkembang hingga hari ini dalam penulisan alam abad ke-21 dan dalam organisasi dan aktivis lingkungan di semua tingkatan.

Untaian dominan kedua dalam sejarah “agama dan lingkungan” di Amerika adalah kepedulian lingkungan yang secara eksplisit dan tanpa penyesalan berbasis agama. Untaian kedua inilah yang menjadi fokus artikel ini. Namun demikian, konteks historis yang lebih luas dari beragam makna alam yang diperebutkan di Amerika—termasuk gagasan tentang alam itu sendirisebagai sumber kesakralan—selalu hadir dalam bagaimana lingkungan keagamaan diartikulasikan dan dinegosiasikan. Berbagai bentuk lingkungan religius yang berkembang sejak tahun 1960-an sama beragamnya, kompleksnya, beragamnya, dan bernuansanya seperti Amerika yang religius itu sendiri.

Dalam bentuk Protestan, Katolik, dan Yahudi yang lebih liberal, paham lingkungan religius sering kali didasarkan pada kepedulian dan aktivisme keadilan sosial pada periode-periode sebelumnya, khususnya dalam gerakan hak-hak sipil pada akhir 1960-an dan 1970-an dan dalam berbagai kampanye Injil Sosial dari awal abad ke-20. abad hingga 1940-an. Banyak aktivis lingkungan religius baik di tingkat jemaat, denominasi, atau nasional jelas berakar pada gerakan reformasi sosial yang didasarkan pada agama sebelumnya,

Akan tetapi, Protestan, Katolik, dan Yahudi yang lebih konservatif, juga semakin terlibat dengan ancaman lingkungan, baik dalam hal sejarah perhatian mereka sendiri terhadap keadilan sosial maupun dalam hal melihat alam sebagai ciptaan Tuhan dan, dengan demikian, membutuhkan kepedulian dan rasa hormat terhadap manusia yang diciptakan “menurut gambar Allah.”

Dengan menggunakan bahasa penatalayanan dan “pemeliharaan ciptaan” dan menekankan perlunya kerendahan hati dalam hubungan dengan Tuhan dan ciptaan Tuhan, banyak penganut agama konservatif yang mungkin menolak istilah “pemelihara lingkungan” menjadi aktif terlibat dalam advokasi lingkungan dengan perhatian khusus pada krisis iklim yang berkembang. . Pekerjaan mereka termasuk berkolaborasi dengan kelompok-kelompok liberal agama dalam melobi langsung untuk perubahan kebijakan,

Karena imigran yang lebih baru telah memantapkan diri mereka di Amerika Serikat, suara-suara baru tentang lingkungan keagamaan telah muncul. Ini termasuk perspektif warga Hindu, Buddha, Muslim, dan Sikh yang telah membawa perspektif mereka sendiri tentang masalah lingkungan ke depan, sering mengembangkan gagasan tentang alam dan bentuk-bentuk aktivisme lingkungan yang didasarkan pada lanskap dan budaya asal mereka dan ditata ulang. dalam konteks Amerika.

Sementara itu, aktivisme dan pengorganisasian lingkungan terus bermunculan dari suku-suku asli yang kesakralan alamnya selalu menjadi pusat identitas spiritual mereka. Dalam banyak kasus, aktivisme ini diarahkan untuk melindungi spesies yang terancam punah (yang dipahami sebagai kerabat), memerangi perubahan iklim dan menolak industri minyak bumi yang merusak tanah suci.

Jika dilihat dalam perspektif sejarah, lingkungan keagamaan mencerminkan dan memberi cahaya baru pada kisah yang lebih besar tentang agama-agama di Amerika yang menjadi bagiannya. Environmentalisme agama terus bergulat dengan warisan asumsi tentang alam yang dibawa oleh para pemukim kolonial, bahkan ketika mencoba untuk mengatasi warisan tersebut. Selain itu, meskipun paham lingkungan religius paling jelas merupakan respons religius terhadap ancaman terhadap alam, jelas kepedulian terhadap alam selalu terkait erat dengan kepedulian terhadap perkembangan manusia. Tugas dari banyak paham lingkungan religius seringkali adalah untuk memperjelas sejauh mana kesejahteraan manusia dan kesejahteraan alam sangat terkait.

Dengan demikian, environmentalisme religius harus dibentuk oleh pertanyaan-pertanyaan yang lebih besar tentang alam seperti apa yang dihargai, dengan cara apa, untuk alasan apa, dan oleh siapa. Pertanyaan-pertanyaan seperti itu selalu terkait dengan masalah identitas dan kekuatan budaya yang lebih besar, terutama—tetapi tentu saja tidak eksklusif—dalam hal ras, kelas, gender, etnis, dan agama. Akhirnya, sejauh agama Amerika telah ditantang, direvitalisasi, dan diubah oleh sejarah panjang imigrasi dan efek pluralisme agama yang terus berubah, demikian pula lingkungan religius Amerika telah dibentuk oleh pandangan dunia orang Amerika yang baru tiba.

Oleh karena itu, ketegangan dan negosiasi yang melekat dalam cara lingkungan agama diekspresikan sering menggemakan ketegangan dan negosiasi yang lebih luas tentang identitas agama Amerika yang akrab bagi sejarawan agama Amerika. Perhatian terhadap ketegangan dan negosiasi ini merupakan inti dari narasi yang dikembangkan di sini. Pertanyaan-pertanyaan seperti itu selalu terkait dengan masalah identitas dan kekuatan budaya yang lebih besar, terutama—tetapi tentu saja tidak eksklusif—dalam hal ras, kelas, gender, etnis, dan agama.

Akhirnya, sejauh agama Amerika telah ditantang, direvitalisasi, dan diubah oleh sejarah panjang imigrasi dan efek pluralisme agama yang terus berubah, demikian pula lingkungan religius Amerika telah dibentuk oleh pandangan dunia orang Amerika yang baru tiba. Oleh karena itu, ketegangan dan negosiasi yang melekat dalam cara lingkungan agama diekspresikan sering menggemakan ketegangan dan negosiasi yang lebih luas tentang identitas agama Amerika yang akrab bagi sejarawan agama Amerika. Perhatian terhadap ketegangan dan negosiasi ini merupakan inti dari narasi yang dikembangkan di sini.

Pertanyaan-pertanyaan seperti itu selalu terkait dengan masalah identitas dan kekuatan budaya yang lebih besar, terutama—tetapi tentu saja tidak eksklusif—dalam hal ras, kelas, gender, etnis, dan agama. Akhirnya, sejauh agama Amerika telah ditantang, direvitalisasi, dan diubah oleh sejarah panjang imigrasi dan efek pluralisme agama yang terus berubah, demikian pula lingkungan religius Amerika telah dibentuk oleh pandangan dunia orang Amerika yang baru tiba.

Oleh karena itu, ketegangan dan negosiasi yang melekat dalam cara lingkungan agama diekspresikan sering menggemakan ketegangan dan negosiasi yang lebih luas tentang identitas agama Amerika yang akrab bagi sejarawan agama Amerika. Perhatian terhadap ketegangan dan negosiasi ini merupakan inti dari narasi yang dikembangkan di sini.

Agama dan Perlindungan Lingkungan
Agama

Agama dan Perlindungan Lingkungan

Agama dan Perlindungan Lingkungan – Hampir semua agama membahas masalah penciptaan alam semesta, atau alam semesta, dalam berbagai bentuk dan dengan berbagai tingkat kejelasan atau detail. Namun, semua agama setuju bahwa penciptaan adalah tindakan Tuhan dan harus diperlakukan seperti itu.

Agama dan Perlindungan Lingkungan

eenonline – Pemimpin spiritual di semua tingkatan sangat penting untuk keberhasilan solidaritas global untuk komitmen etis, moral dan spiritual untuk melindungi lingkungan dan ciptaan Tuhan. Para pemimpin ini dapat menjadi pengamat, membuat komitmen publik, berbagi cerita tentang komitmen mereka dan tantangan serta kegembiraan dalam menjaganya, dan mengundang orang lain untuk bergabung dengan mereka. Selain itu, mereka dapat menampilkan perilaku berkelanjutan mereka, menjadi panutan bagi pengikut mereka dan publik. Berikut ini adalah refleksi bagaimana agama menyikapi komitmen keagamaan terhadap lingkungan.

Baca Juga : Ekologi dan Agama : Sebuah Gambaran Umum

Iman Baha’i: Tulisan-tulisan Baha’i penuh dengan pernyataan tentang pentingnya keselarasan antara kehidupan manusia dan alam. Tulisan-tulisan Bahá’u’lláh diilhami dengan rasa hormat yang mendalam terhadap alam dan keterkaitan semua hal, terutama melihat alam sebagai refleksi dari yang ilahi dan ilustrasi kesatuan kemanusiaan.

Koneksi Baha’i dan Refleksi Lingkungan: “Alam adalah Kehendak Tuhan dan merupakan ekspresinya di dalam dan melalui dunia yang tidak pasti.” ( Tablet Bahá’u’lláh )

“Mari kita lihat keindahan dalam keragaman, keindahan harmoni, dan mengambil pelajaran dari kreasi sayuran. Hanya keragaman dan keragaman yang menjadi daya tariknya; setiap bunga, setiap pohon, setiap buah, selain indah dalam dirinya sendiri, menonjolkan kualitas yang lain secara kontras, dan menunjukkan keunggulan keindahan khusus masing-masing dan semua.” ( ‘Abdu’l-Bahá, Pembicaraan Paris )

“Kita tidak dapat memisahkan hati manusia dari lingkungan di luar kita dan mengatakan bahwa begitu salah satunya direformasi, semuanya akan diperbaiki. Manusia adalah organik dengan dunia. Kehidupan batinnya membentuk lingkungan dan dirinya sendiri juga sangat terpengaruh olehnya. Yang satu bertindak atas yang lain dan setiap perubahan abadi dalam kehidupan manusia adalah hasil dari reaksi timbal balik ini.” ( Pernyataan Shoghi Effendi )

Buddhisme: Gagasan karma saja, menjadi bagian penting dari pelajaran Buddha, menyampaikan nilai-nilai konservasi dan tanggung jawab untuk masa depan. Dikatakan bahwa moralitas tindakan kita di masa sekarang akan membentuk karakter kita untuk masa depan, sebuah gagasan yang dekat dengan pembangunan berkelanjutan.

Hubungan dan Refleksi Buddhis tentang Lingkungan: “Seperti lebah – tanpa merusak bunga, warnanya, aromanya – mengambil nektarnya dan terbang: begitu pula orang bijak harus melewati desa.” (Dhammapada IV, Pupphavagga: Bunga, 49)

“Tetes demi setetes panci air terisi. Demikian juga, orang bijak, mengumpulkannya sedikit demi sedikit, mengisi dirinya dengan kebaikan.” (Dhammapada IX, Papavagga: Kejahatan, 122)

Kekristenan: Ada sekitar seratus ayat dalam Alkitab yang berbicara tentang perlindungan lingkungan. Oleh karena itu orang Kristen memiliki tanggung jawab lingkungan dan mendorong perubahan perilaku demi kebaikan masa depan (OpenBible.info., nd).

Koneksi Kristen dan Refleksi Lingkungan: “Jangan mencemari tanah di mana Anda berada. Pertumpahan darah mencemari tanah, dan penebusan tidak dapat dilakukan untuk tanah yang ditumpahkan darah, kecuali dengan darah orang yang menumpahkannya.” (Ayat 35:33)

“Ketika mereka semua sudah cukup makan, dia berkata kepada murid-muridnya, ‘Kumpulkan potongan-potongan yang tersisa. Jangan sampai ada yang sia-sia.” (Yohanes 6:12)

“Kita harus memperlakukan alam dengan kekaguman dan kekaguman yang sama seperti yang kita miliki untuk manusia. Dan kita tidak membutuhkan wawasan ini untuk percaya kepada Tuhan atau untuk membuktikan keberadaan-Nya. Kita membutuhkannya untuk bernafas; kita membutuhkannya untuk menjadi kita.” (Patriark Ekumenis Bartholomew, 2010)

“Tantangan mendesak untuk melindungi rumah kita bersama mencakup kepedulian untuk menyatukan seluruh keluarga manusia untuk mencari pembangunan yang berkelanjutan dan integral, karena kita tahu bahwa segala sesuatunya dapat berubah. Sang Pencipta tidak meninggalkan kita; dia tidak pernah mengabaikan rencana kasih-Nya atau menyesal telah menciptakan kita. Umat ​​manusia masih memiliki kemampuan untuk bekerja sama dalam membangun rumah kita bersama.” (Paus Fransiskus, 2015)

Konfusianisme: Selama lebih dari 2500 tahun, Konfusianisme mempengaruhi budaya, masyarakat, ekonomi dan politik Cina terutama, tetapi juga Jepang, Korea dan Vietnam. Beberapa sosiolog menyebut Konfusianisme sebagai agama sipil atau agama yang tersebar (Center for Global Education, 2018). Juga, Konfusianisme adalah bagian dari tatanan sosial dan cara hidup Cina. Bagi penganut Konfusianisme, kehidupan sehari-hari adalah arena agama. Dalam Analects of Confucius ada sedikit tentang hubungan dan alam, tetapi beberapa prinsip yang dianut dalam Konfusianisme humanisme terkait dalam perlindungan alam dan ekologi.

Koneksi Konfusianisme dan Refleksi Lingkungan: “… hubungan harmonis yang berkelanjutan antara spesies manusia dan alam bukan hanya cita-cita abstrak, tetapi panduan konkret untuk kehidupan praktis.” (Aliansi Ekologi Konfusianisme Internasional, 2015)

Hinduisme: Hinduisme adalah agama yang berakar kuat di alam. Teks suci (Veda, Upanishad, Bhagavad Gita, Epik) memiliki banyak referensi ketuhanan yang berhubungan dengan alam, seperti sungai, gunung, pohon, hewan, dan bumi. Untuk melindungi mereka, Hindu mendorong perlindungan lingkungan dan ada organisasi yang mempromosikan pembangunan berkelanjutan dan mendukung perlindungan lingkungan melalui kampanye dan tindakan kesadaran (GreenFaith, 2010).

Hubungan Hindu dan Refleksi tentang Lingkungan: “Sekarang saya akan menjelaskan yang dapat diketahui, mengetahui mana yang akan Anda cicipi yang abadi. Brahman, roh, yang tidak berawal dan berada di bawah-Ku, berada di luar sebab dan akibat dunia material ini.” (Bhagavad Gita 13.13)

“Menurut sifat-sifat alam material yang berbeda — sifat kebaikan, sifat nafsu dan sifat kegelapan — ada makhluk hidup yang berbeda, yang dikenal sebagai dewa, manusia, dan makhluk hidup neraka. O Raja, bahkan suatu sifat alam tertentu, yang bercampur dengan dua sifat lainnya, dibagi menjadi tiga, dan dengan demikian setiap jenis makhluk hidup dipengaruhi oleh sifat-sifat lainnya dan memperoleh kebiasaannya juga.” (Bhagavata Purana 2.10.41)

“Ada ikatan yang tak terpisahkan antara manusia dan alam. Bagi manusia, tidak mungkin ada eksistensi yang dihilangkan dari alam.” (Ama, 2011)

Islam: Ratusan ayat Al-Qur’an mendukung perlindungan lingkungan. Banyak beberapa organisasi Islam mempromosikan hubungan antara Islam dan keberlanjutan. Islam juga mendekati lingkungan dari perspektif penatalayanan. Bumi adalah ciptaan Tuhan, dan sebagai manusia, kita telah dipercaya untuk melestarikannya seperti yang kita temukan. Tanggung jawab umat manusia adalah melindungi dan menjamin kesatuan (Tauhid) ciptaan Tuhan. Terlebih lagi, Islam melarang konsumsi berlebihan sumber daya yang disediakan planet ini untuk umat manusia (Qur’an 7:31, 6:141, 17:26-27, 40:34). Bahkan, Al-Qur’an menyebutkan konsumsi boros (Isrāf) sebagai dosa terbesar ketiga puluh dua. Pada 2015, Simposium Perubahan Iklim Islam mengadopsi Deklarasi Islam tentang Perubahan Iklim Global.

Hubungan Muslim dan Refleksi tentang Lingkungan: “Bertekadlah dengan sepenuh hati pada Iman, dan dengan demikian ikutilah alam yang dirancang oleh Allah, alam yang menurut-Nya Dia telah membentuk umat manusia. Tidak ada perubahan pada ciptaan Allah.” (Qur’an 30:30)

“Jangan berdiri dengan angkuh di bumi. Kamu sekali-kali tidak akan membelah bumi dan kamu tidak akan pernah menandingi tingginya gunung-gunung” (QS 17:37).

“Allah-lah yang menjadikan bagimu bumi sebagai tempat menetap dan langit sebagai langit-langit, dan membentukmu serta menyempurnakan bentuk-bentukmu dan memberimu rezeki yang baik-baik. Itulah Allah, Tuhanmu; maka terpujilah Allah, Tuhan semesta alam.” (Qur’an, 40:64)

Jainisme: Berasal dari India, ajaran utama dari Jainisme adalah Ahimsa, non-kekerasan, di semua bagian kehidupan. Secara verbal, fisik dan mental, doktrin Jainisme fokus pada kehidupan yang damai dan disiplin. Kebaikan terhadap hewan, vegetarian, dan pengendalian diri dengan menghindari pemborosan adalah bagian dari kehidupan Jain. Selain itu, pada tahun 1990, Deklarasi Jain tentang Alam ditulis untuk menandai masuknya kepercayaan Jain ke dalam Jaringan Konservasi dan Agama WWF (The Jain Declaration on Nature, 1990).

Koneksi Jainisme dan Refleksi Lingkungan: “Jangan melukai, menyalahgunakan, menindas, memperbudak, menghina, menyiksa, menyiksa, atau membunuh makhluk atau makhluk hidup apa pun.” (Mahavira)

“Sebagai bentuk kehidupan yang sangat berkembang, manusia memiliki tanggung jawab moral yang besar dalam hubungan timbal balik mereka dan dalam hubungan mereka dengan seluruh alam semesta. Konsepsi kehidupan ini dan koherensi abadinya, di mana manusia memiliki tanggung jawab etis yang tak terhindarkan, yang menjadikan tradisi Jain sebagai tempat lahirnya kredo perlindungan dan harmoni lingkungan.” (Deklarasi Jain tentang Alam, 1990).

Yudaisme: Dalam tradisi, tanah dan lingkungan adalah milik Tuhan, dan merupakan kewajiban manusia untuk menjaganya. Kitab Kejadian, sebagai contoh, mengemukakan bahwa taman di Eden pada awalnya merupakan wilayah pilihan yang dipilih oleh Tuhan untuk ditinggali manusia.

Hubungan dan Refleksi Yahudi tentang Lingkungan: “Dan Tuhan berfirman: ‘Lihatlah, Aku telah memberikan kepadamu setiap tumbuh-tumbuhan yang berbiji, yang ada di seluruh permukaan bumi, dan setiap pohon, yang di dalamnya ada buah dari pohon yang berbiji– bagimu itu akan menjadi makanan.” (Kej 1:29)

Shinto: Shinto adalah agama berdasarkan Kamis, roh yang sesuai dengan entitas alam: angin, batu, air, dll. Itu membuat umat beriman sangat dekat dengan alam untuk menjaga hubungan setiap orang dengan roh. Hubungan ini mendorong pelestarian lingkungan (Japan Experience, 2017). Terkait dengan Kami, diharapkan umat Shinto berada dalam keberadaan yang harmonis dan hidup berdampingan secara damai baik dengan alam maupun dengan manusia lainnya (PATHEOS, nd [a]). Secara tradisi, Shinto sudah sangat berkomitmen dengan lingkungan karena hutan itu keramat.

Hubungan Shinto dan Refleksi Lingkungan: “Saya akan memberikan kepada anak saya telinga padi dari taman suci, yang saya ambil bagian di Dataran Tinggi Surga.” (Nihongi II.23)

“Rencananya Hutan Keagamaan akan dikelola dengan cara yang sesuai dengan agama, sesuai dengan lingkungan, bermanfaat secara sosial dan layak secara ekonomi.” (Jinja Honcho, 2009)

Sikhisme: Sikhisme adalah agama asli India yang muncul pada akhir abad ke – 15 yang didirikan oleh guru pertama, Guru Nanak Dev Ji. Teks suci ditulis oleh kitab suci dasar Guru Granth Sahib di mana ada beberapa ajaran tentang lingkungan. Situs suci Sikh dikelola oleh Shiromani Gurdwara Parbandhak Committee (SGPC), dan organisasi ini membuat keputusan untuk komunitas Sikh global, terutama di bidang lingkungan.

Koneksi Sikh dan Refleksi Lingkungan: “Anda, Diri Anda sendiri yang menciptakan Semesta, dan Anda senang … Anda, Diri Anda adalah lebah, bunga, buah, dan pohon.” ( Guru Granth Sahib, Maru Sohele, halaman 1020 )

“Kamu, Dirimu sendiri, air, gurun, lautan, dan kolam. Anda, Diri Anda adalah ikan besar, kura-kura dan Penyebab dari sebab-sebab.” ( Guru Granth Sahib, Maru Sohele, halaman 1020 )

Taoisme: Taoisme, atau Taoisme, adalah agama Cina kuno yang didasarkan pada keselarasan ilahi antara alam dan manusia. Secara singkat, prinsip Dao terdiri dari “jalan” di mana Anda menemukan cara yang tepat untuk berperilaku dan memimpin orang lain.

Koneksi Tao dan Refleksi Lingkungan: “Sifat asli ini adalah hukum abadi. Untuk mengetahui hukum alam adalah untuk menjadi tercerahkan. Orang yang tidak mengetahui hukum alam akan bertindak sembrono, dan dengan demikian akan mengundang kemalangan. Mengetahui hukum alam yang konstan berarti bermurah hati. Menjadi murah hati, seseorang tidak memihak. Menjadi tidak memihak, satu adalah yang berdaulat. Yang berdaulat adalah alam itu sendiri.” (Lao-Tzu,Tao Te Ching, Bab 16)

Prinsip-Prinsip Harmonis (Pernyataan Iman Daois, 2003): “Bumi harus menghormati perubahan Surga, dan Surga harus mematuhi Dao. Dan Dao mengikuti perkembangan alami dari segala sesuatu.”

“Mereka yang hanya memiliki pemahaman yang dangkal tentang hubungan antara manusia dan alam akan sembarangan mengeksploitasi alam. Mereka yang memiliki pemahaman mendalam tentang hubungan akan memperlakukan alam dengan baik dan belajar darinya.”

Ekologi dan Agama : Sebuah Gambaran Umum
Agama Ekologi

Ekologi dan Agama : Sebuah Gambaran Umum

Ekologi dan Agama : Sebuah Gambaran UmuAgama Dunia dan Proyek Ekologim – Agama dan ekologi adalah bidang studi, penelitian, dan keterlibatan yang baru muncul yang mencakup berbagai disiplin ilmu, termasuk studi lingkungan, geografi, sejarah, antropologi, sosiologi, dan politik. Artikel ini akan mensurvei bidang studi dan beberapa gerakan agama dan ekologi yang lebih luas. Bidang studi menanggapi pencarian historis dan kontemporer untuk memahami keterkaitan manusia, Bumi, kosmos, dan yang suci.

Ekologi dan Agama : Sebuah Gambaran Umum

eenonline – Bidang ini melibatkan eksplorasi topik-topik seperti dinamika alam yang kreatif dan destruktif, kehadiran dan tujuan ilahi di alam dan kosmos, cara lingkungan telah dibentuk dan dibentuk oleh budaya manusia, ekspresi simbolis alam dalam mitos dan ritual, dan pemahaman ekologi seperti yang ditampilkan dalam praktik tradisional pertanian, perdagangan, perikanan, atau berburu. Singkatnya, ini mengeksplorasi sistem hubungan manusia-Bumi yang kompleks dan beragam seperti yang diungkapkan dalam tradisi keagamaan.

Baca Juga : Agama Dunia dan Proyek Ekologi

Agama sering dianggap berkonsentrasi terutama pada hubungan ilahi-manusia yang bertujuan untuk keselamatan pribadi atau pembebasan dari penderitaan duniawi. Mereka juga menekankan pentingnya hubungan sosial dan etika antara manusia. Persimpangan agama dan ekologi membuka penyelidikan lebih lanjut tentang interaksi luas manusia sebagai individu dan sebagai komunitas dengan alam dan alam semesta pada umumnya. Ini menggarisbawahi banyak cara manusia menempatkan diri mereka sendiri melalui kosmologi agama di dalam alam semesta makna dan misteri. Ini mengeksplorasi varietas perkembangan manusia dalam kaitannya dengan alam, apakah interaksi tersebut mencerminkan timbal balik atau rasa hormat, dominasi atau manipulasi, perayaan atau penyerahan. Ini menunjukkan juga bahwa interaksi manusia dengan yang suci sering terjadi di dalam dan melalui alam dan kosmos yang lebih besar.

Agama-agama telah mengakui bahwa bersamaan dengan perubahan musim dan geologis yang sedang berlangsung, ada keutuhan dan kesucian di bumi. Siklus hidup dan mati yang berkembang ini, sebagian, adalah apa yang melibatkan sistem keagamaan yang berusaha mengintegrasikan struktur simbolis dan ritual mereka yang rumit dengan proses kehidupan. Kehidupan, kematian, dan kelahiran kembali di alam sering dilambangkan dalam tradisi keagamaan. Penyelarasan perjalanan kehidupan manusia dengan sistem alam ini merupakan dinamika mendalam energi keagamaan yang diekspresikan dalam mitos, simbol, dan ritual kosmologis. Seiring dengan keselarasan ini, agama-agama telah mengembangkan perintah terhadap penggunaan tanah dan spesies yang berlebihan yang ditemukan dalam banyak kitab suci. Jalinan pemikiran agama kosmologis dan etika lingkungan ini dieksplorasi dalam studi agama dan ekologi.

Sebagai bidang yang baru muncul, agama dan ekologi masih mendefinisikan ruang lingkup dan batasannya. Bidang ini mencakup studi deskriptif dan historis serta teologi preskriptif dan konstruktif. Kebanyakan sarjana di bidang ini tidak menganggap bahwa perikop-perikop kitab suci yang ramah lingkungan menyiratkan praktik-praktik yang peka terhadap lingkungan. Selain itu, para sarjana mengakui konteks sejarah yang sangat berbeda di mana tradisi keagamaan berkembang dibandingkan dengan masalah lingkungan saat ini. Meskipun demikian, beberapa cendekiawan agama-agama dunia telah menyarankan bahwa ada konsep dan praktik dari tradisi ini yang dapat diintegrasikan ke dalam diskusi tentang kebijakan dan etika lingkungan.

Misalnya, konsep-konsep Islam di Al-Qur ‘ ā n mengenai taw H id (kesatuan ciptaan), mizan (keseimbangan), dan am ā nah (kepercayaan atau kepengurusan) mencerminkan nilai-nilai yang telah dimaknai dalam hubungannya dengan alam. Selanjutnya, praktik Islam seperti hima (dilindungi tempat-tempat suci) dan H aram(daerah suci) mewakili kebiasaan kuno yang implikasi lingkungan kontemporernya saat ini sedang dieksplorasi. Ini adalah premis dari banyak sarjana agama dan ekologi bahwa agama menawarkan energi intelektual, kekuatan simbolis, persuasi moral, struktur kelembagaan, dan komitmen terhadap keadilan sosial dan ekonomi yang dapat berkontribusi pada transformasi sikap, nilai dan praktik untuk keberlanjutan. masa depan.

Namun para sarjana juga mengakui tantangan kompleksitas sejarah, kesenjangan yang tak terhindarkan antara gagasan dan praktik, dan ekstrem dalam mengidealkan atau menolak agama tertentu. Akademisi telah menulis tentang bahaya mengidealkan “bangsawan biadab” atau “bangsawan oriental” dalam hal ini. Koreksi terhadap idealisasi semacam itu dapat ditemukan dalam sejarah lingkungan, yang merupakan bidang yang baru muncul. Studi sejarah ini akan membantu menjelaskan praktik lingkungan aktual dari berbagai budaya, yang sebagian dipengaruhi oleh tradisi agama mereka.

Keberagaman dan Dialog Agama

Agama-agama dunia secara inheren berbeda dalam ekspresinya, dan perbedaan-perbedaan ini sangat signifikan dalam kaitannya dengan studi agama dan ekologi. Beberapa jenis keragaman agama dapat diidentifikasi. Pertama, ada keragaman sejarah dan budaya di dalam dan di antara tradisi-tradisi keagamaan yang diekspresikan dari waktu ke waktu dalam berbagai konteks sosial. Misalnya, Buddhisme muncul di India, menyebar ke Asia Tenggara dan utara melintasi Jalur Sutra melalui Asia Tengah ke Cina, dan ke Korea, Jepang, dan Barat. Perluasan geografis ini disejajarkan dengan ekspresi budaya yang sangat berbeda dari pemikiran dan praktik Buddhis.

Kedua, adanya keragaman dialogis dan sinkretis di dalam dan di antara tradisi-tradisi keagamaan. Ini tidak mengesampingkan keragaman sejarah dan budaya tetapi malah menambah tingkat kerumitan lainnya. Dialog dan interaksi antar tradisi melahirkan sedimentasi dan sintesis tradisi-tradisi keagamaan menjadi satu dengan yang lain. Hal ini seringkali menghasilkan bentuk-bentuk baru ekspresi keagamaan yang dapat digambarkan sebagai sinkretis, percampuran agama-agama, atau hibrid peleburan agama-agama ke dalam ekspresi-ekspresi baru. Ekspresi kreatif seperti itu terjadi ketika masyarakat adat di Amerika mengadaptasi Kekristenan ke dalam setting lokal. Di Asia Timur berlangsung dialog antara dan di antara Konfusianisme, Taoisme, dan Buddhisme yang telah menghasilkan berbagai macam sinkretisme.

Ketiga, adanya keragaman kosmologis dan ekologis di dalam dan di antara agama-agama. Tradisi keagamaan mengembangkan narasi, simbol, dan ritual yang unik untuk mengekspresikan hubungan mereka dengan kosmos dan dengan lanskap lokal. Dalam Taoisme, tubuh adalah jaringan energetik dari pernapasan-masuk dan napas-keluar yang mengekspresikan pola dialogis dasar kosmos. Melalui proses ini individu membuka diri ke lanskap meditatif batin yang mewakili jalan kesatuan organik dengan kosmos.

Keanekaragaman ekologi terbukti dalam konteks lingkungan dan bioregion yang bervariasi di mana agama telah berkembang dari waktu ke waktu. Misalnya, Yerusalem adalah pusat bioregion suci yang lebih besar di mana tiga tradisi agama, Yudaisme, Kristen, dan Islam, telah dibentuk dan dibentuk oleh lingkungan. Namun, pembentukan dan ekspresi simbol, ritual, hukum dan kehidupan masyarakat dalam agama-agama ini dalam kaitannya dengan pengaturan perkotaan, piedmont, pegunungan, dan gurun yang membentuk “Yerusalem” secara historis sangat berbeda. Interaksi yang kompleks ini menggambarkan bahwa agama-agama sepanjang sejarah telah berinteraksi dengan berbagai cara dengan setting alaminya.

Agama Dunia dan Proyek Ekologi
Agama Ekologi

Agama Dunia dan Proyek Ekologi

Agama Dunia dan Proyek Ekologi – Mengingat berbagai prakarsa ini dan sebagai tanggapan atas panggilan para ilmuwan, rangkaian konferensi internasional tiga tahun, berjudul, “Agama-Agama Dunia dan Ekologi,” diadakan di Universitas Harvard. Dari tahun 1996 hingga 1998, lebih dari delapan ratus sarjana berkumpul untuk meneliti berbagai cara di mana hubungan manusia-Bumi telah dipahami dalam tradisi keagamaan dunia.

Agama Dunia dan Proyek Ekologi

eenonline – Tujuan dari seri ini adalah untuk membantu dalam membangun bidang studi baru dalam studi agama yang akan menghubungkan ke bidang interdisipliner studi lingkungan dan memiliki implikasi untuk kebijakan publik tentang isu-isu lingkungan. Rangkaian konferensi sepuluh meneliti tradisi Yahudi, Kristen, Islam, Hindu, Jainisme, Buddhisme, Taoisme, Konfusianisme, Shint ō, dan agama Pribumi. Diadakan di Pusat Studi Agama Dunia di Harvard Divinity School, konferensi tersebut diselenggarakan oleh Mary Evelyn Tucker dan John Grim bekerja sama dengan tim spesialis area.

Baca Juga : Gerakan Agama dan Ekologi: Seruan dan Tanggapan 

Serial ini mempertemukan para cendekiawan internasional dari agama-agama dunia, serta ilmuwan, pencinta lingkungan, dan pemimpin akar rumput. Makalah dari konferensi ini diterbitkan dalam sepuluh volume oleh Pusat Studi Agama Dunia dan didistribusikan oleh Harvard University Press. Menyadari bahwa agama adalah pembentuk utama pandangan dunia dan perumus nilai-nilai mereka yang paling dihargai, proyek penelitian yang luas ini mengungkap banyak sekali sikap terhadap alam yang didukung oleh tradisi keagamaan. Selain itu,Amerika Selatan , dari perlindungan terumbu karang di kawasan Pasifik hingga konservasi satwa liar di Timur Tengah .

Tiga konferensi puncak diadakan di American Academy of Arts and Sciences di Cambridge, Massachusetts, di PBB, dan di American Museum of Natural History di New York.. Konferensi ini membawa perwakilan agama-agama dunia ke dalam percakapan satu sama lain serta ke dalam dialog dengan ilmuwan kunci, ekonom, pendidik, dan pembuat kebijakan di bidang lingkungan. Pada konferensi pers Perserikatan Bangsa-Bangsa, Forum Harvard tentang Agama dan Ekologi yang sedang berlangsung diumumkan untuk melanjutkan penelitian, pendidikan, dan penjangkauan yang dimulai pada konferensi-konferensi sebelumnya.

Forum telah memasang situs web internasional untuk membantu bidang agama dan ekologi dengan makalah pengantar dan bibliografi beranotasi tentang agama-agama besar dunia serta tentang masalah sains, ekonomi, dan kebijakan. Beberapa kualifikasi mengenai persimpangan agama dan ekologi diidentifikasi oleh para sarjana dalam proyek penelitian Harvard. Pertama, banyak yang berpendapat bahwa tidak ada satu pun tradisi keagamaan yang memiliki perspektif ekologis yang diistimewakan. Sebaliknya, para sarjana sering menunjukkan bahwa berbagai perspektif adalah yang paling membantu dalam mengidentifikasi kontribusi agama-agama dunia terhadap masalah lingkungan. Bidang ini dengan demikian dipahami sebagai proyek antaragama.

Kedua, diasumsikan oleh banyak orang bahwa sementara agama adalah mitra yang diperlukan dalam proses ini, mereka tidak cukup tanpa kontribusi yang sangat diperlukan dari ilmu pengetahuan, ekonomi, pendidikan, dan kebijakan untuk berbagai tantangan masalah lingkungan saat ini. Oleh karena itu, bidang ini dapat dikatakan sebagai upaya interdisipliner di mana agama memiliki peran penting. Ketiga, Diakui bahwa seringkali terjadi disjungsi antara prinsip dan praktik, sehingga ide-ide yang sensitif secara ekologis dalam agama tidak selalu tampak dalam praktik lingkungan dalam peradaban tertentu. Banyak peradaban telah menggunakan lingkungan mereka secara berlebihan, dengan atau tanpa sanksi agama.

Terakhir, diakui bahwa agama terlalu sering berkontribusi pada ketegangan dan konflik antar kelompok etnis, baik secara historis maupun saat ini. Kekakuan dogmatis, klaim kebenaran yang tidak fleksibel, dan penyalahgunaan kekuasaan institusional dan komunal oleh agama seringkali membawa konsekuensi yang mengganggu di berbagai belahan dunia. Banyak peradaban telah menggunakan lingkungan mereka secara berlebihan, dengan atau tanpa sanksi agama. Terakhir, diakui bahwa agama terlalu sering berkontribusi pada ketegangan dan konflik antar kelompok etnis, baik secara historis maupun saat ini.

Kekakuan dogmatis, klaim kebenaran yang tidak fleksibel, dan penyalahgunaan kekuasaan institusional dan komunal oleh agama seringkali membawa konsekuensi yang mengganggu di berbagai belahan dunia. Banyak peradaban telah menggunakan lingkungan mereka secara berlebihan, dengan atau tanpa sanksi agama. Terakhir, diakui bahwa agama terlalu sering berkontribusi pada ketegangan dan konflik antar kelompok etnis, baik secara historis maupun saat ini. Kekakuan dogmatis, klaim kebenaran yang tidak fleksibel, dan penyalahgunaan kekuasaan institusional dan komunal oleh agama seringkali membawa konsekuensi yang mengganggu di berbagai belahan dunia.

Meskipun demikian, diakui bahwa meskipun agama telah menjadi pemelihara cara-cara tradisional, mereka juga telah menjadi provokator perubahan sosial. Dengan kata lain, mereka dapat membatasi dan membebaskan dalam pandangan dan pengaruh mereka. Pada abad ke-20, misalnya, para pemuka agama dan teolog turut melahirkan gerakan-gerakan progresif seperti hak-hak sipil bagi minoritas, keadilan sosial bagi kaum miskin, dan pembebasan bagi perempuan. Pada 1990-an, kelompok agama berperan penting dalam meluncurkan gerakan yang disebut Jubilee 2000, menganjurkan pengurangan utang untuk negara-negara miskin. Pada tahun-tahun awal abad kedua puluh satu, Dewan Gereja Nasional di Amerika Serikat mengorganisir kampanye yang menyerukan perhatian pada pemanasan global dan konsekuensinya yang merusak bagi komunitas manusia dan biologis.

Sebagai gudang utama nilai-nilai peradaban yang bertahan lama, dan sebagai motivator yang sangat diperlukan dalam transformasi moral, dapat dikatakan bahwa agama memiliki peran untuk dimainkan dalam membentuk masa depan yang berkelanjutan bagi planet ini. Hal ini terutama benar karena sikap terhadap alam secara sadar dan tidak sadar telah dikondisikan oleh pandangan dunia agama dan budaya. Lynn White mengamati hal ini pada tahun 1960-an, ketika dia mencatat, “Apa yang dilakukan orang terhadap ekologi mereka bergantung pada apa yang mereka pikirkan tentang diri mereka sendiri dalam kaitannya dengan hal-hal di sekitar mereka. Ekologi manusia sangat dikondisikan oleh keyakinan tentang sifat dan takdir kita —yaitu, oleh agama” (White, 1967).

Pengakuan akan peran beragam agama dalam membentuk pandangan dunia ekologis, baik secara historis maupun saat ini, telah mendorong seruan untuk keterlibatan lebih lanjut mereka dalam menangani isu-isu lingkungan. Sebuah contoh yang signifikan dari hal ini terjadi pada musim gugur tahun 2003 di Cina. Pang Yue, direktur Biro Perlindungan Lingkungan Nasional, memberikan pidato penting di mana ia menyerukan penciptaan budaya lingkungan yang mengacu pada nilai-nilai tradisional yang didasarkan pada Konfusianisme, Taoisme, dan Buddha.

Dia berkata, “Semangat batin budaya tradisional Tiongkok menggemakan budaya lingkungan yang saat ini ditekankan oleh dunia. Budaya tradisional Tiongkok mengejar harmoni antara manusia dan alam dan sebagai manusia, kita memiliki tanggung jawab untuk memelihara dan melindungi lingkungan kita.” Pernyataan ini sangat mencolok karena menyimpang dari ideologi materialis Marxis selama lima puluh tahun terakhir di Tiongkok, serta penekanan Tiongkok saat ini pada pembangunan, tampaknya dengan mengorbankan lingkungan. Seruan untuk pemulihan nilai-nilai tradisional ini digaungkan di banyak bagian dunia seiring dengan semakin mendesaknya masalah lingkungan.

Gerakan Agama dan Ekologi: Seruan dan Tanggapan
Agama Ekologi

Gerakan Agama dan Ekologi: Seruan dan Tanggapan

Gerakan Agama dan Ekologi: Seruan dan Tanggapan – Banyak organisasi dan individu telah menyerukan partisipasi komunitas agama dalam mengurangi krisis lingkungan dan mengarahkan kembali manusia untuk menunjukkan rasa hormat, pengendalian diri, dan tanggung jawab terhadap komunitas Bumi. Beberapa dokumen penting berisi panggilan ini.

Gerakan Agama dan Ekologi: Seruan dan Tanggapan

eenonline – Salah satunya adalah pernyataan ilmuwan berjudul “Melestarikan dan Menghargai Bumi: Seruan untuk Komitmen Bersama dalam Sains dan Agama ,” yang ditandatangani pada pertemuan Forum Global di Moskow pada Januari 1990. Ini menunjukkan bahwa komunitas manusia melakukan “kejahatan terhadap penciptaan” dan mencatat bahwa: “Masalah sebesar itu, dan solusi yang menuntut perspektif yang begitu luas harus diakui sejak awal memiliki dimensi religius dan ilmiah.” Ia juga mengakui bahwa:

Baca Juga : Studi Agama dan Ekologi di Amerika Utara

Krisis lingkungan membutuhkan perubahan radikal tidak hanya dalam kebijakan publik, tetapi juga dalam perilaku individu. Catatan sejarah menjelaskan bahwa ajaran agama, teladan, dan kepemimpinan sangat mampu mempengaruhi perilaku dan komitmen pribadi. Sebagai ilmuwan, banyak dari kita memiliki pengalaman mendalam tentang kekaguman dan rasa hormat di hadapan alam semesta. Kami memahami bahwa apa yang dianggap suci lebih cenderung diperlakukan dengan hati-hati dan hormat. Rumah planet kita harus begitu diperhatikan. Upaya menjaga dan menghargai lingkungan perlu dijiwai dengan visi kesucian.

Dokumen kunci kedua, “Peringatan Ilmuwan Dunia untuk Kemanusiaan,” diproduksi oleh Persatuan Ilmuwan Peduli pada tahun 1992 dan ditandatangani oleh lebih dari 2.000 ilmuwan, termasuk lebih dari 200 peraih Nobel. Dokumen ini juga menunjukkan bahwa planet ini sedang menghadapi krisis lingkungan yang parah:

Manusia dan alam berada di jalur tabrakan. Aktivitas manusia menimbulkan kerusakan yang parah dan sering kali tidak dapat diperbaiki pada lingkungan dan sumber daya kritis. Jika tidak diperiksa, banyak dari praktik kita saat ini mempertaruhkan masa depan yang kita harapkan bagi masyarakat manusia dan kerajaan tumbuhan dan hewan, dan dapat mengubah dunia kehidupan sehingga tidak dapat menopang kehidupan dengan cara yang kita ketahui. Perubahan mendasar sangat mendesak jika kita ingin menghindari benturan yang akan ditimbulkan oleh haluan kita saat ini.

Dokumen tersebut menyerukan kerjasama ilmuwan alam dan sosial, pemimpin bisnis dan industri, dan pemimpin agama, serta warga dunia. Ini diakhiri dengan seruan untuk sikap dan perilaku peka lingkungan yang dapat diartikulasikan oleh komunitas agama:

Diperlukan etika baru, sikap baru terhadap pelaksanaan tanggung jawab kita untuk merawat diri kita sendiri dan untuk Bumi. Kita harus menyadari keterbatasan kemampuan bumi untuk menyediakan bagi kita. Kita harus mengenali kerapuhannya. Kita tidak boleh lagi membiarkannya dirusak. Etika ini harus memotivasi gerakan besar, meyakinkan para pemimpin yang enggan dan pemerintah yang enggan serta masyarakat yang enggan itu sendiri untuk melakukan perubahan yang diperlukan.

Meskipun tanggapan agama-agama terhadap krisis lingkungan global pada awalnya lambat, mereka terus berkembang sejak akhir abad kedua puluh. Beberapa tahun setelah Konferensi Perserikatan Bangsa-Bangsa tentang Lingkungan dan Pembangunan yang pertama, di Stockholm pada tahun 1972, beberapa gereja Kristen mulai menangani tantangan lingkungan dan sosial yang berkembang. Pada Sidang Dewan Gereja-Gereja Dunia (WCC) kelima di Nairobi pada tahun 1975, ada seruan untuk menetapkan kondisi bagi “masyarakat [global] yang adil, partisipatif, dan berkelanjutan.”

Pada tahun 1979 konferensi WCC lanjutan diadakan di Massachusetts Institute of Technologypada “Iman, Sains, dan Masa Depan.” Konferensi ini mengeluarkan seruan untuk interpretasi alkitabiah baru tentang alam dan kekuasaan manusia. Selain itu, ada pengakuan akan kebutuhan kritis untuk menciptakan kondisi bagi masyarakat yang berkelanjutan secara ekologis untuk masa depan planet yang layak. Majelis WCC di Vancouver 1983 merevisi tema konferensi Nairobi untuk memasukkan “Keadilan, Perdamaian, dan Keutuhan Ciptaan.” Konferensi WCC Canberra 1991 memperluas ide-ide ini dengan tema ” Roh Kudus Membaharui Seluruh Ciptaan.” Setelah Canberra, tema WCC untuk misi dalam masyarakat menjadi “Teologi Kehidupan.”

Hal ini telah membawa refleksi teologis untuk menanggung kerusakan lingkungan dan kesenjangan sosial akibat globalisasi ekonomi. Pada tahun 1992,KTT Bumi di Rio de Janeiro , WCC memfasilitasi pertemuan para pemimpin Kristen yang mengeluarkan “Surat kepada Gereja-Gereja,” menyerukan perhatian untuk menekan masalah keadilan lingkungan yang dihadapi planet ini. Prinsip-prinsip keadilan lingkungan yang semakin mendapat dukungan dalam dekade terakhir meliputi: solidaritas dengan orang lain dan semua makhluk, keberlanjutan ekologis, kecukupan sebagai standar keadilan distributif , dan partisipasi yang adil secara sosial dalam keputusan untuk kebaikan bersama.

Selain konferensi-konferensi besar yang diadakan oleh gereja-gereja Kristen, berbagai pertemuan antaragama telah terjadi dan muncul gerakan-gerakan yang menunjukkan tingkat komitmen yang signifikan untuk mengurangi krisis lingkungan. Beberapa di antaranya termasuk pertemuan antaragama tentang lingkungan di Assisi pada tahun 1984 di bawah sponsor World Wildlife Fund (WWF), dan di bawah naungan Vatikan pada tahun 1986. Selain itu, Program Lingkungan Perserikatan Bangsa-Bangsa (UNEP) membentuk Kemitraan Antaragama untuk Lingkungan (IPE) yang telah mendistribusikan ribuan paket bahan untuk digunakan di jemaat lokal dan komunitas agama sejak tahun 1985.

Parlemen Agama Dunia diadakan di Chicago pada tahun 1993, di Cape Town , Afrika Selatan pada tahun 1999, dan di Barcelona pada tahun 2004 — telah mengeluarkan pernyataan tentang etika global yang merangkul isu-isu hak asasi manusia dan lingkungan. Forum Global Pemimpin Spiritual dan Parlementer mengadakan pertemuan internasional di Oxford pada tahun 1988, Moskow pada tahun 1990, Rio pada tahun 1992, dan Kyoto pada tahun 1993 yang memiliki lingkungan sebagai fokus utama. Sejak 1995, Aliansi Agama dan Konservasi (ARC) yang kritis telah aktif di Inggris, dan Kemitraan Keagamaan Nasional untuk Lingkungan (NRPE) telah mengorganisir kelompok-kelompok Yahudi dan Kristen tentang masalah ini di Amerika Serikat.

Kelompok anggota NRPE, Koalisi Lingkungan dan Kehidupan Yahudi (COEJL) telah membantu memobilisasi komunitas Yahudi Amerika mengenai masalah lingkungan, terutama pemanasan global . Yayasan Islam untuk Ekologi dan Ilmu Lingkungan (IFEES), yang berbasis di Inggris, telah sejak awal tahun 1984 memantapkan dirinya sebagai pemimpin dalam konservasi lingkungan dan aktivisme dalam pengaturan Islam. Kelompok-kelompok agama juga berkontribusi dalam penyusunan Piagam Bumi. The World Bank telah mengembangkan Dialog Dunia Faiths Pembangunan pada isu-isu kemiskinan dan pembangunan dengan kelompok memilih pemimpin agama internasional.

Para pemimpin agama dan orang awam telah berbicara untuk perlindungan lingkungan. The Dalai Lama telah membuat banyak pernyataan tentang pentingnya perlindungan lingkungan dan telah mengusulkan bahwa Tibet harus ditunjuk zona integritas ekologi khusus. Rabi Ishmar Schorsch dari Jewish Theological Seminary di New York telah sering menarik perhatian pada keadaan kritis lingkungan. Bob Edgar, presiden Dewan Gereja Nasional, telah memimpin kampanye tentang isu-isu lingkungan seperti pemanasan globaldan udara bersih. Patriark Ortodoks Yunani Bartholomew telah mensponsori beberapa seminar untuk menyoroti degradasi lingkungan di Laut Aegea, Laut Hitam, Laut Adriatik, dan Laut Baltik, serta Sungai Danube.

Dia mengkritik keras kelalaian manusia dan perusakan lingkungan dengan menyebutnya “dosa ekologis.” Dari perspektif Islam, Seyyed Hossein Nasr telah menulis dan berbicara secara luas tentang sifat suci lingkungan selama lebih dari dua dekade. Di dunia Kristen, bersama dengan upaya yang disebutkan sebelumnya dari komunitas Protestan di WCC, Gereja Katolik telah mengeluarkan beberapa surat pastoral penting sejak sekitar tahun 1990. Paus Yohanes Paulus menulis pesan untuk Hari Perdamaian Dunia, 1 Januari 1990 , berjudul “Krisis Ekologis: Tanggung Jawab Bersama.”

Dia juga berbicara tentang perlunya pertobatan ekologis, yaitu perubahan mendalam pada kebutuhan komunitas kehidupan yang lebih besar. Pada tahun 1988 Uskup Katolik Filipina mengeluarkan surat lingkungan berjudul “Apa yang Terjadi pada Tanah Kita yang Indah” dan dua tahun kemudian Konferensi Uskup Katolik AS menerbitkan sebuah pernyataan yang disebut “Membarui Bumi.” Pada tahun 2000 para Uskup Boston menulis sebuah surat pastoral berjudul, “Dan Tuhan Melihat Bahwa Itu Baik,” dan pada bulan Februari 2001 para Uskup dari Pacific Northwest menerbitkan sebuah dokumen berjudul, “The Columbia Watershed: Merawat Ciptaan dan Kebaikan Bersama.”

Pada bulan Oktober 2003 para uskup Kanada juga menerbitkan surat tentang lingkungan. Pada bulan Agustus 2000, pertemuan lebih dari seribu pemimpin agama berlangsung di Perserikatan Bangsa-Bangsa selama KTT Perdamaian Dunia Milenium Para Pemimpin Agama dan Spiritual, di mana diskusi tentang lingkungan menjadi tema utama. Sekretaris Jenderal PBB, Kofi Anan, yang berpidato di KTT itu, telah menyerukan etika baru penatagunaan global, mengakui situasi mendesak yang ditimbulkan oleh tren yang tidak berkelanjutan saat ini.

Studi Agama dan Ekologi di Amerika Utara
Agama Ekologi

Studi Agama dan Ekologi di Amerika Utara

Studi Agama dan Ekologi di Amerika Utara – Bidang agama dan ekologi muncul dari dua disiplin ilmu yang lebih lengkap masuk ke akademi Amerika Utara setelah Perang Dunia Kedua, yaitu studi agama dan ilmu ekologi. Studi agama muncul di era pascaperang sebagai bidang akademik yang berfokus pada analisis pengalaman keagamaan, mitos, ritual, simbol, teks, dan institusi. Menjauhkan diri dari posisi kepercayaan, studi agama berkembang sebagai bidang yang berbeda dari teologi yang menekankan interpretasi denominasi tertentu tentang kehidupan beragama.

Studi Agama dan Ekologi di Amerika Utara

eenonline – Kemunculan awal sejarah agama-agama dan perbandingan agama merupakan pendorong penting bagi studi agama. Ini terjadi di Eropa abad kesembilan belas di bawah pimpinan ulama seperti F. Max M ü ller, yang membantu menerjemahkanSacred Books of the East , dan James Legge, yang menerjemahkan Chinese Classics . Selain itu, kemunculan fenomenologi agama, antropologi agama, dan sosiologi agama juga menjadi landasan bagi pemahaman agama yang lebih luas.

Baca Juga : Mengulas Lebih Dalam Tentang Sejarah Ekologi Agama

Tumbuhnya kesadaran akan keragaman budaya dan kemakmuran pascaperang tahun 1950-an disertai dengan kasus-kasus hukum yang signifikan yang memungkinkan pendirian departemen-departemen agama dalam pendidikan tinggi di Amerika Utara . Sebelumnya, studi agama sebagian besar terbatas pada seminari dan sekolah teologi; sekarang agama bisa dipelajari di akademi. Departemen agama baik sarjana maupun pascasarjana dengan demikian muncul dalam konteks Amerika Utara.

Ahli biologi Jerman Ernst Haeckel menciptakan istilah ekologi pada tahun 1866 sebagai kombinasi dari kata Yunani oikos (rumah) dan logos.(Sains). Disiplin akademik di Amerika Utara dapat dilacak sejak berdirinya Ecological Society of America pada tahun 1915. Sebagai bidang studi di pendidikan tinggi dan sebagai gerakan untuk konservasi, disiplin ini telah berkembang sepenuhnya pada periode pascaperang. Pendirian Nature Conservancy, yang didirikan dari Ecological Society of America, terjadi pada tahun 1951.

Ini mendokumentasikan kepedulian dan motivasi para ahli ekologi profesional untuk melestarikan lanskap alam. Sejumlah subdisiplin dalam ekologi telah muncul. Misalnya, ekologi evolusioner berkembang dari penggabungan ekologi dan evolusi pada 1960-an. Subdisiplin biologi konservasi berkembang dengan masyarakatnya sendiri pada akhir 1970-an dengan tujuan yang jelas untuk menerapkan prinsip-prinsip ekologi pada masalah konservasi.

Menggambar pada ilmu alam biologi dan kimia, dan ilmu sosial ekonomi dan politik, ekologi telah menjadi dasar untuk departemen interdisipliner studi lingkungan yang telah berkembang di pendidikan tinggi sejak tahun 1980-an. Pada 1990-an humaniora mulai berpartisipasi dalam studi lingkungan dengan munculnya literatur dan sejarah lingkungan serta etika lingkungan, agama, dan filsafat. Studi agama telah berkontribusi pada studi lingkungan dari berbagai perspektif seperti studi agama dan ekologi dunia, ekoteologi dan ekofeminisme, etika sosial dan lingkungan, agama alam dan gerakan lingkungan alternatif, dan studi budaya dan ritual.

Bidang studi ekologi dan lingkungan telah berkembang dalam kaitannya dengan masalah lingkungan yang muncul selama abad kedua belas. Ini termasuk pengalaman yang menantang dari Depresi Hebat dan Mangkuk Debu , prediksi mengerikan mengenai pertumbuhan populasi manusia, sekilas batas produksi dan konsumsi, dan kesadaran akan hilangnya spesies dan ekosistem. Ini mengilhami gerakan konservasi yang baru mulai mendapat perhatian dengan diterbitkannya dua buku utama. Our Plundered Planet (1948) karya Fairfield Osborn menggambarkan kehancuran yang sudah dihadapi banyak ekosistem.

Perhatian utamanya terfokus pada hilangnya spesies dan efek cascading dari pertumbuhan populasi manusia. Setahun kemudian, Aldo Leopoldteks klasik A Sand County Almanac (1949) menyerukan etika tanah baru. Seorang rimbawan dari US Forest Service, Leopold menggambarkan etika tanah sebagai perluasan batas-batas masyarakat untuk memasukkan tanah, air, tumbuhan, dan hewan, atau, secara kolektif, tanah. Perluasan etika ke lingkungan yang lebih besar, bagi Leopold, merupakan kemungkinan evolusioner dan kebutuhan ekologis.

Walter Lowdermilk, seorang rimbawan di Soil Conservation Service, mengantisipasi etika konservasi serupa setelah melakukan perjalanan dan studi ekstensif tentang pengaruh peradaban manusia di tanah. Dia menulis sebuah esai di Yerusalem pada tahun 1940 di mana dia mengamati bahwa setiap negara perlu menarik kesadaran nasional untuk pengelolaan tanah dan tanah untuk generasi mendatang.

Dia menyebut ini prinsip dari Perintah Kesebelas. Para ilmuwan dan lainnya mulai mengeksplorasi degradasi lahan akibat proses teknologi industri dan bahaya bagi kehidupan biologis yang disebabkan oleh senyawa kimia baru. Dengan diterbitkannya Rachel Carson ‘s Silent Spring pada tahun 1962 , yang mendokumentasikan efek DDT pada kehidupan burung, lahirlah gerakan lingkungan.

Pendekatan dalam Studi Agama dan Ekologi

Sementara bidang agama dan ekologi muncul dalam konteks akademis dan filosofis Barat, ia tidak dapat dipisahkan dari ide dan praktik yang berubah dari tradisi agama dan budaya dunia, serta dari keprihatinan lingkungan yang mendesak, baik global maupun lokal. Para sarjana di lapangan dapat mengambil studi sosial-ilmiah tentang bagaimana budaya menengahi antara populasi manusia dan ekosistem sementara juga mengandalkan studi sejarah, tekstual, dan interpretatif dari humaniora.

Berbagai pendekatan kreatif telah muncul dalam studi agama dan ekologi menganalisis cara-cara di mana budaya mengkonseptualisasikan, mengklasifikasikan, dan menilai lingkungan alam mereka. Pendekatan sejarah telah membantah studi lama di bidang ini yang cenderung memperbaiki wawasan ekologi budaya sebagai pola sinkronis yang tidak pernah berubah. Sekarang, dampak timbal balik dari budaya dan lingkungan lebih jelas dipahami sebagai telah berubah dan membentuk satu sama lain melalui waktu.

Selain itu, pendekatan postmodern telah mempengaruhi banyak peneliti kontemporer dalam agama dan ekologi, menyelaraskan mereka dengan pertanyaan tentang cara individu dan kelompok manusia membangun sistem makna dan kekuasaan mengenai alam, masyarakat, dan lingkungan. Kajian konservasi dan keanekaragaman hayati berbasis tempat sedang diintegrasikan dengan pemahaman ekologi religi dan tempat keramat. Relevansi timbal balik antara tanah, kehidupan, nilai, dan keberlanjutan semuanya termasuk dalam jaringan penyelidikan yang diidentifikasi dengan persimpangan agama dan ekologi.

Pendekatan postmodern telah mempengaruhi banyak peneliti kontemporer dalam agama dan ekologi, menyelaraskan mereka dengan pertanyaan tentang cara-cara di mana individu dan kelompok manusia membangun sistem makna dan kekuasaan mengenai alam, masyarakat, dan lingkungan. Kajian konservasi dan keanekaragaman hayati berbasis tempat sedang diintegrasikan dengan pemahaman ekologi religi dan tempat keramat. Relevansi timbal balik antara tanah, kehidupan, nilai, dan keberlanjutan semuanya termasuk dalam jaringan penyelidikan yang diidentifikasi dengan persimpangan agama dan ekologi.

Pendekatan postmodern telah mempengaruhi banyak peneliti kontemporer dalam agama dan ekologi, menyelaraskan mereka dengan pertanyaan tentang cara-cara di mana individu dan kelompok manusia membangun sistem makna dan kekuasaan mengenai alam, masyarakat, dan lingkungan. Kajian konservasi dan keanekaragaman hayati berbasis tempat sedang diintegrasikan dengan pemahaman ekologi religi dan tempat keramat. Relevansi timbal balik antara tanah, kehidupan, nilai, dan keberlanjutan semuanya termasuk dalam jaringan penyelidikan yang diidentifikasi dengan persimpangan agama dan ekologi.

Kajian konservasi dan keanekaragaman hayati berbasis tempat sedang diintegrasikan dengan pemahaman ekologi religi dan tempat keramat. Relevansi timbal balik antara tanah, kehidupan, nilai, dan keberlanjutan semuanya termasuk dalam jaringan penyelidikan yang diidentifikasi dengan persimpangan agama dan ekologi. Kajian konservasi dan keanekaragaman hayati berbasis tempat sedang diintegrasikan dengan pemahaman ekologi religi dan tempat keramat. Relevansi timbal balik antara tanah, kehidupan, nilai, dan keberlanjutan semuanya termasuk dalam jaringan penyelidikan yang diidentifikasi dengan persimpangan agama dan ekologi.

Sementara berbagai metodologi sedang digunakan dalam studi agama dan ekologi, tiga pendekatan interpretatif menantang baik para sarjana maupun tradisi keagamaan itu sendiri: pengambilan kembali, evaluasi ulang, dan rekonstruksi. Retrieval cenderung deskriptif, sedangkan reevaluasi dan rekonstruksi cenderung preskriptif. Pengambilan mengacu pada penyelidikan kitab suci, komentar, hukum, dan sumber-sumber terpelajar dan naratif lainnya dalam agama-agama tertentu untuk bukti ajaran tradisional mengenai hubungan manusia-Bumi. Hal ini menuntut agar kajian-kajian lisan-naratif dan historis dan tekstual mengungkap sumber-sumber teoretis yang sudah ada di dalam tradisi.

Selain itu, metode temu kembali mengkaji etika dan ritual yang ada dalam tradisi untuk mengetahui bagaimana tradisi mengaktualisasikan ajaran-ajaran tersebut dalam praktik. Evaluasi ulang interpretatif terjadi ketika ajaran-ajaran tradisi dievaluasi sehubungan dengan relevansinya dengan keadaan kontemporer. Dengan cara apa gagasan, ajaran, atau etika yang ada dalam tradisi ini dapat diadopsi oleh para sarjana, teolog, atau praktisi kontemporer yang ingin membantu membentuk sikap yang lebih peka secara ekologis dan praktik berkelanjutan. Evaluasi ulang juga mempertanyakan ide-ide yang mungkin mengarah pada praktik lingkungan yang tidak sesuai.

Misalnya, apakah kecenderungan keagamaan tertentu mencerminkan orientasi dunia lain atau penyangkalan dunia yang tidak membantu dalam kaitannya dengan isu-isu ekologi yang mendesak? Ini juga menanyakan apakah dunia material alam telah direndahkan oleh agama tertentu, atau apakah etika yang berpusat pada manusia secara eksklusif cukup untuk mengatasi masalah lingkungan. Akhirnya, rekonstruksi menyarankan cara-cara agar tradisi-tradisi keagamaan juga dapat mengadopsi ajaran-ajarannya dengan keadaan saat ini dengan cara-cara baru dan kreatif.

Hal ini dapat menghasilkan sintesis baru atau adaptasi kreatif dari ide-ide dan praktik tradisional ke dalam mode ekspresi modern. Ini adalah salah satu aspek yang paling menantang dari bidang agama dan ekologi yang muncul dan membutuhkan diskriminasi dalam adaptasi transformatif ide-ide tradisional dalam kaitannya dengan keadaan kontemporer. Namun ada preseden untuk ini dalam cara agama-agama telah membentuk kembali diri mereka sendiri dari waktu ke waktu, seperti yang terlihat dalam teologi dan etika.

Mengulas Lebih Dalam Tentang Sejarah Ekologi Agama
Ekologi

Mengulas Lebih Dalam Tentang Sejarah Ekologi Agama

Mengulas Lebih Dalam Tentang Sejarah Ekologi Agama – Ekologi Agama adalah bidang yang muncul dalam agama, konservasi, dan akademisi yang mengakui bahwa ada aspek spiritual untuk semua masalah yang berkaitan dengan konservasi , lingkungan , dan pemeliharaan bumi.

Mengulas Lebih Dalam Tentang Sejarah Ekologi Agama

eenonline – Pendukung Ekologi Spiritual menegaskan perlunya pekerjaan konservasi kontemporer untuk memasukkan unsur-unsur spiritual dan agama kontemporer dan spiritualitas untuk memasukkan kesadaran dan keterlibatan dalam isu-isu ekologi . Kontributor di bidang Ekologi Spiritual berpendapat ada unsur spiritual di akar masalah lingkungan. Mereka yang bekerja di arena Ekologi Spiritual lebih lanjut menyarankan bahwa ada kebutuhan kritis untuk mengenali dan menangani dinamika spiritual pada akar degradasi lingkungan.

Baca Juga : Mengulas Subkultur Ekologikal Novi Primitivizam

Bidang ini sebagian besar muncul melalui tiga aliran individu studi formal dan aktivitas: sains dan akademisi, agama dan spiritualitas, dan keberlanjutan ekologis. Terlepas dari arena studi dan praktik yang berbeda, prinsip-prinsip ekologi spiritual sederhana: Untuk menyelesaikan masalah lingkungan seperti penipisan spesies, pemanasan global, dan konsumsi berlebihan, umat manusia harus memeriksa dan menilai kembali sikap dan keyakinan mendasar kita tentang bumi. , dan tanggung jawab spiritual kita terhadap planet ini.

Penasihat AS untuk perubahan iklim, James Gustave Speth , mengatakan: “Dulu saya berpikir bahwa masalah lingkungan teratas adalah hilangnya keanekaragaman hayati , runtuhnya ekosistem.dan perubahan iklim. Saya pikir tiga puluh tahun ilmu pengetahuan yang baik dapat mengatasi masalah ini. Saya salah. Masalah lingkungan teratas adalah keegoisan, keserakahan dan sikap apatis, dan untuk mengatasinya kita membutuhkan transformasi budaya dan spiritual.”

Dengan demikian, dikatakan, pembaruan dan keberlanjutan ekologis tentu bergantung pada kesadaran spiritual dan sikap tanggung jawab. Ahli ekologi spiritual setuju bahwa ini termasuk pengakuan atas ciptaan sebagai sesuatu yang suci dan perilaku yang menghormati kesucian itu. Kontribusi tertulis dan lisan terbaru dari Paus Fransiskus, khususnya Ensikliknya Mei 2015, Laudato si’ , serta keterlibatan yang belum pernah terjadi sebelumnya dari para pemimpin agama di Konferensi Perubahan Iklim Perserikatan Bangsa-Bangsa 2015 di Paris mencerminkan semakin populernya pandangan yang muncul ini.

Sekjen PBB, Ban Ki-moon , menyatakan pada tanggal 4 Desember 2015, bahwa “Komunitas agama sangat penting bagi upaya global untuk mengatasi tantangan iklim. Mereka mengingatkan kita pada dimensi moral dari perubahan iklim, dan kewajiban kita untuk merawat baik lingkungan bumi yang rapuh maupun tetangga kita yang membutuhkan.”

Sejarah

Ekologi agama mengidentifikasi Revolusi Ilmiah —mulai abad ke-16, dan berlanjut hingga Zaman Pencerahan hingga Revolusi Industri — sebagai kontribusi terhadap perubahan kritis dalam pemahaman manusia dengan efek gaung pada lingkungan. Ekspansi radikal kesadaran kolektif ke era sains rasional mencakup perubahan kolektif dari mengalami alam sebagai kehidupan, kehadiran spiritual menjadi sarana utilitarian untuk mencapai tujuan .

Selama zaman modern, akal menjadi lebih dihargai daripada iman, tradisi, dan wahyu. Masyarakat industri menggantikan masyarakat pertanian dan cara lama berhubungan dengan musim dan siklus. Lebih jauh lagi, dikatakan bahwa dominasi yang berkembang dari pandangan dunia yang mekanis dan global, rasa kolektif tentang kesucian terputus dan diganti dengan dorongan yang tak terpuaskan untuk kemajuan ilmiah dan kemakmuran materi tanpa rasa batasan atau tanggung jawab.

Beberapa orang di Spiritual Ecology berpendapat bahwa pandangan dunia patriarkal yang meresap, dan orientasi agama monoteistik terhadap keilahian yang transenden, sebagian besar bertanggung jawab atas sikap destruktif tentang bumi, tubuh, dan sifat suci ciptaan. Dengan demikian, banyak yang mengidentifikasi kearifan budaya asli , yang bagi mereka dunia fisik masih dianggap suci, sebagai kunci bagi kesulitan ekologis kita saat ini.

Ekologi spiritual merupakan respon terhadap nilai-nilai dan struktur sosial-politik abad terakhir dengan lintasannya menjauh dari keintiman dengan bumi dan esensi sucinya. Ini telah terbentuk dan berkembang sebagai disiplin intelektual dan berorientasi pada praktik selama hampir satu abad. Ekologi spiritual mencakup beragam orang dan praktik yang menjalin pengalaman dan pemahaman spiritual dan lingkungan. Selain itu, di dalam tradisi itu sendiri terdapat visi spiritual yang dalam dan berkembang tentang evolusi kolektif manusia/bumi/ilahi yang memperluas kesadaran melampaui dualitas manusia/bumi, surga/bumi, pikiran/tubuh. Ini termasuk gerakan kontemporer yang mengakui kesatuan dan hubungan timbal balik, atau “antar makhluk”, keterhubungan semua ciptaan.

Visioner yang membawa utas ini termasuk Rudolf Steiner (1861-1925) yang mendirikan gerakan spiritual antroposofi, dan menggambarkan “co-evolusi spiritualitas dan alam” dan Pierre Teilhard de Chardin , seorang Yesuit dan paleontolog Prancis (1881-1955). ) yang berbicara tentang transisi dalam kesadaran kolektif menuju kesadaran keilahian dalam setiap partikel kehidupan, bahkan mineral yang paling padat sekalipun. Pergeseran ini mencakup perlunya pembubaran pembagian antar bidang studi sebagaimana disebutkan di atas. “Sains, filsafat, dan agama terikat untuk bertemu saat mereka semakin dekat ke keseluruhan.”

Thomas Berry , pendeta Passionis Amerika yang dikenal sebagai ‘ahli geologi’ (1914-2009), telah menjadi salah satu tokoh paling berpengaruh dalam gerakan yang berkembang ini, dengan penekanannya pada kembali ke rasa heran dan hormat terhadap alam. Dia berbagi dan memajukan banyak pandangan Teilhard de Chardin , termasuk pemahaman bahwa umat manusia bukanlah pusat alam semesta, tetapi terintegrasi ke dalam keutuhan ilahi dengan jalur evolusinya sendiri. Pandangan ini memaksa pemikiran ulang tentang hubungan bumi/manusia: “Urgensi saat ini adalah untuk mulai berpikir dalam konteks seluruh planet, komunitas bumi integral dengan semua komponen manusia dan selain manusia.”

Baru-baru ini, para pemimpin dalam gerakan Engaged Buddhism , termasuk Thich Nhat Hanh , juga mengidentifikasi kebutuhan untuk kembali ke kesadaran diri yang mencakup Bumi. Joanna Macy menggambarkan pergeseran kolektif – disebut sebagai ” Perputaran Besar ” – membawa kita ke dalam kesadaran baru di mana bumi tidak dialami sebagai sesuatu yang terpisah. Guru sufi Llewellyn Vaughan-Leedengan cara yang sama mendasarkan pekerjaan ekologi spiritualnya dalam konteks ekspansi evolusioner kolektif menuju kesatuan, membawa kita semua menuju pengalaman bumi dan kemanusiaan semua kehidupan sebagai saling bergantung.

Dalam visi dan pengalaman kesatuan, istilah “ekologi spiritual” dengan sendirinya menjadi berlebihan. Apa yang menopang bumi adalah spiritual; apa yang spiritual menghormati bumi yang suci. Elemen penting dalam karya para guru kontemporer ini adalah seruan agar umat manusia menerima tanggung jawab penuh atas apa yang telah kita lakukan – secara fisik dan spiritual – ke bumi. Hanya dengan menerima tanggung jawab, penyembuhan dan transformasi akan terjadi. Termasuk kebutuhan akan respons spiritual terhadap krisis lingkungan, Charles, Prince of Wales dalam bukunya tahun 2010 Harmony: A New Way of Looking at Our World , menulis: “Sebuah ilmu mekanistik khusus baru-baru ini mengambil posisi otoritas seperti itu di dunia dan tidak hanya mencegah kita untuk mempertimbangkan dunia secara filosofis lagi, cara pandang kita yang dominan mekanistik dalam memandang dunia juga telah mengesampingkan hubungan spiritual kita dengan Alam. apa yang kita lakukan terhadap Bumi.”

Pangeran Charles, yang telah mempromosikan kesadaran lingkungan sejak 1980-an, melanjutkan: “dengan terus menyangkal diri kita sendiri hubungan yang mendalam, kuno, intim dengan Alam ini, saya khawatir kita memperparah rasa keterasingan dan disintegrasi bawah sadar kita, yang tercermin dalam fragmentasi dan gangguan harmoni yang kita hasilkan di alam. dunia di sekitar kita. Saat ini kita sedang mengganggu keragaman kehidupan dan ‘ekosistem’ yang menopangnya—hutan dan padang rumput, hutan, rawa dan rawa, lautan, sungai, dan sungai. Dan ini semua menambah tingkat ‘penyakit’ yang kita sebabkan pada keseimbangan rumit yang mengatur iklim planet, di mana kita sangat bergantung.”

Pada Mei 2015, Ensiklik Paus Fransiskus, “Laudato Si’: Tentang Peduli terhadap Rumah Kita Bersama,” mendukung perlunya tanggapan spiritual dan moral terhadap krisis lingkungan kita, dan dengan demikian secara implisit membawa subjek ekologi spiritual ke garis depan ekologi kita saat ini. perdebatan. Ensiklik ini mengakui bahwa “ Krisis ekologis pada hakikatnya adalah masalah spiritual”, sejalan dengan pemikiran bidang yang sedang berkembang ini. Ahli lingkungan, penulis, dan jurnalis Amerika Bill McKibben yang telah banyak menulis tentang dampak pemanasan global , mengatakan bahwa Paus Fransiskus telah “membawa beban penuh tatanan spiritual untuk menanggung ancaman global yang ditimbulkan oleh perubahan iklim., dan dengan demikian menggabungkan kekuatannya dengan tatanan ilmiah.”

Ilmuwan, pemerhati lingkungan, dan pemimpin ekologi berkelanjutan David Suzuki juga mengungkapkan pentingnya memasukkan yang suci dalam mengatasi krisis ekologis: “Cara kita melihat dunia membentuk cara kita memperlakukannya. Jika gunung adalah dewa, bukan tumpukan. bijih; jika sungai adalah salah satu urat nadi tanah, bukan air irigasi potensial; jika hutan adalah hutan keramat, bukan kayu; jika spesies lain adalah kerabat biologis, bukan sumber daya; atau jika planet ini adalah ibu kita, bukan sebuah kesempatan—maka kita akan memperlakukan satu sama lain dengan rasa hormat yang lebih besar . Itulah tantangannya, untuk melihat dunia dari perspektif yang berbeda.”

Secara historis kita melihat perkembangan ide-ide dasar dan perspektif ekologi spiritual dalam lengan mistik agama-agama tradisional dan lengan spiritual pelestarian lingkungan. Ide-ide ini mengemukakan sebuah cerita tentang alam semesta yang berkembang dan pengalaman manusia yang potensial akan keutuhan di mana dualitas menghilang — dualitas yang telah menandai era masa lalu dan berkontribusi pada penghancuran bumi sebagai “selain” daripada roh.

Seorang biarawati Katolik yang diwawancarai oleh Sarah MacFarland Taylor, penulis buku 2009, “Green Sisters: Spiritual Ecology” (Harvard University Press, 2009) , mengartikulasikan perspektif persatuan ini: “Tidak ada pemisahan antara menanam ladang baru dan doa.”

Mengulas Subkultur Ekologikal Novi Primitivizam
Ekologi

Mengulas Subkultur Ekologikal Novi Primitivizam

Mengulas Subkultur Ekologikal Novi Primitivizam – Novi primitivizam, sebuah gerakan subkultur ekologikal yang didirikan di Sarajevo, SR Bosnia-Herzegovina, SFR Yugoslavia pada Maret 1983. gerakan ekologikal ini terutama menggunakan musik, bersama dengan satir, sketsa, dan komedi surealis di radio dan televisi, sebagai bentuknya. ekspresi. Protagonis dan pengikutnya menyebut diri mereka Primitif Baru.

Mengulas Subkultur Ekologikal Novi Primitivizam

eenonline – Berfungsi sebagai spanduk yang merangkum dan mencakup karya dua band rock Zabranjeno Pušenje dan Elvis J. Kurtović & His Meteors serta segmen radio Top lista nadrealista yang akhirnya tumbuh menjadi acara sketsa televisi, wacana Primitivisme Baru dipandang sebagai tidak sopan dan humoris. gerakan ekologikal ini secara resmi dibubarkan sekitar tahun 1987, meskipun band dan acara televisi berlanjut selama beberapa tahun setelah itu—Elvis J. Kurtović & His Meteors hingga 1988, Zabranjeno Pušenje hingga 1990, dan Top lista nadrealista hingga 1991.

Baca Juga : Upacara Dziady Yang Menjadi Ekologikal Budaya dari Eropa

Mendasarkan diri pada semangat rakyat biasa Bosnia di luar arus utama budaya, gerakan ekologikal ini dikreditkan karena memperkenalkan jargon Sarajevo mahalas (penuh dengan bahasa gaul dan kata-kata pinjaman Turki) ke dalam panggung publik resmi Yugoslavia. Banyak dari lagu dan sketsa Primitivisme Baru melibatkan cerita tentang “orang kecil”—pensiunan/pensiunan, penambang batu bara, penjahat kecil, preman jalanan, gadis provinsi, dll.—ditempatkan dalam situasi yang tidak biasa dan absurd. Secara gaya, metode New Primitives membandingkan dengan Circus Terbang Monty Python, berbagi bentuk sketsa pendek dan menggunakan absurditas sebagai sarana untuk memancing tawa penonton.

Perwujudan Primitivisme Baru adalah seorang pemuda yang sama-sama membaca karya-karya menantang seperti The Phenomenology of Spirit karya Hegel, tetapi juga tidak keberatan terlibat perkelahian. gerakan ekologikal ini didirikan sebagai reaksi Sarajevan terhadap gerakan ekologikal New wave dan Punk yang melanda dunia musik alternatif di Yugoslavia. Beberapa ciri gerakan ekologikal yang paling menonjol adalah mempromosikan dan mempopulerkan jargon jalanan Sarajevan dan bahasa gaul yang tidak terkenal di luar Sarajevo, memuji mentalitas dan budaya Sarajevan Mahala, menggambarkan karakter pinggiran lokal seperti penjahat kecil, pecandu alkohol, pop yang kurang dikenal -tokoh budaya, pekerja kerah biru, dan preman jalanan lokal. Karena itu, gerakan ekologikal ini dianggap sebagai ekspresi lokal patriotik dan eklektik dari budaya urban Sarajevan.

Protagonis gerakan ekologikal memiliki pandangan khusus tentang Primitivisme Baru. Mungkin yang paling menonjol dari mereka, Nele Karajli, menjelaskannya sebagai “diciptakan dalam koordinat sejarah yang jelas, baik secara spasial maupun temporal, di titik tengah yang tepat antara tempat di mana Gavrilo Princip membunuh Archduke Franz Ferdinand pada Juni 1914 dan tempat di mana Olimpiade api dinyalakan pada bulan Februari 1984 sementara untuk sementara, itu terjadi selama periode antara kematian Tito pada Mei 1980 dan awal Agroomerc Affair pada tahun 1987” dan melihatnya sebagai “perlawanan terhadap segala bentuk pendirian – budaya, sosial, dan politik – bukan hanya rock’n’roll yang mendominasi Sarajevo pada saat itu dengan apa yang disebut band ‘dinosaurus’ seperti Bijelo Dugme dan Indexi, yang dihina oleh kaum primitif baru sampai batas tertentu”.

Metode kritik sosial dan budaya yang dominan dari gerakan ekologikal ini adalah dengan sepenuhnya melokalisasi narasi ke Sarajevo, dan menggunakan legenda urban lokal, fenomena budaya dan sosial, serta karakter pinggiran yang hidup sebagai katalis untuk melukiskan gambaran politik yang lebih luas. Dengan demikian, gerakan ekologikal tersebut menjadi bentuk ekspresi lokal yang kaku yang memberikan landasan bagi bahasa, budaya, dan mitos jalan-jalan Sarajevan, sementara juga menembus arena Yugoslavia yang lebih luas.

Ciri utama gerakan ekologikal ini adalah penggunaan nama samaran oleh semua tokoh utamanya, yang cenderung bersifat komikal atau berdasarkan semantik nama panggilan yang selalu sangat lazim di Sarajevo. Alasan utamanya adalah agar tidak ada anggota yang dapat diidentifikasi secara etnis. Alasan kedua adalah untuk memberikan landasan bagi gaya nama panggilan yang menonjol di Sarajevo—suatu bentuk patriotisme lokal dan ejekan diri sendiri.

Nama gerakan ekologikal tersebut diperkenalkan sebagai reaksi tiruan terhadap dua gerakan ekologikal budaya pop awal 1980-an: Romantisisme Baru di Barat dan Neue Slowenische Kunst di republik konstituen Yugoslavia di SR Slovenia. Di satu sisi, istilah Primitivisme Baru adalah anti-referensi yang jelas untuk Romantis Baru, karena para pemuda Sarajevo berusaha menjadi apa pun selain romantis dan manis, sementara di sisi lain, mereka juga ingin menekankan stereotip yang ditemui di banyak Yugoslavia yang populer. lelucon tentang orang Bosnia dan Slovenia—yang pertama digambarkan sebagai orang yang mentah, tidak canggih, bodoh, dan berhati terbuka, dan yang terakhir ditampilkan sebagai orang yang kaku, dingin, serius, jauh, dan penuh perhitungan. Dalam arti artistik dan ekspresif, Primitivisme Baru merupakan reaksi terhadap gerakan ekologikal New wave dan Punk.

Primitivisme Baru sebagai gerakan sub-budaya tetap menonjol baik setelah kematian resmi 1987. Novelis kelahiran-dan-besar Sarajevo Miljenko Jergović mereferensikan Primitivisme Baru dalam banyak kesempatan dalam karya sastranya sebagai kolumnis surat kabar, mengangkatnya dengan penuh kasih dan dalam cahaya yang positif. Pujiannya untuk para protagonis gerakan mencakup berbagai hal: dari memuji kontribusi mereka terhadap kebanggaan warga Sarajevan hingga mengagumi teknik bercerita dan penggunaan bahasa dalam lagu dan sketsa komedi mereka. Pada awal 1990-an, ia merangkum Primitivisme Baru sebagai “gerakan emansipatoris budaya umum yang seharusnya menyingkirkan orang-orang Bosnia dari kompleks inferioritas abadi mereka terhadap Zagreb dan Beograd”.

Dalam kolom tahun 2014, ia menjelaskannya sebagai “sikap ironi diri, yang menjadi cara bagi kota Sarajevo untuk keluar dari kepompong budayanya dan, setidaknya untuk waktu yang singkat, menjadi ibu kota budaya Yugoslavia” sebelum menambahkan bahwa itu juga membawa “ejekan terhadap rezim dan karnavalisasi lengkap dari kehidupan sehari-hari sambil merangkai kemampuan fantastis untuk menceritakan ‘cerita kecil’ serta memberikan penghormatan dan penghormatan melalui penceritaan”.

Menulis pada tahun 2017 tentang bahasa, gaya, dan asosiasi metafora yang digunakan oleh primitif baru, Jergovi melihat semuanya sebagai “bagian dari kode Sarajevan čaršija buatan yang diciptakan orang-orang ini untuk tujuan menceritakan kisah mereka dan menulis lagu mereka, kode yang sama yang pada akhirnya akan menemukan jalannya ke jalan-jalan kota dan bahkan ke salon-salon intelektualnya—ruang-ruang omong kosong elit budaya dan sastra Sarajevan yang baru”.

Jergović selanjutnya berseru dalam bagian yang sama bahwa “bahasa di awal Top lista nadrealista dan inisial album Zabranjeno Pušenje dan EJK&HM tidak ada hubungannya dengan kenyataan karena tidak ada seorang pun di kota Sarajevo yang benar-benar berbicara seperti itu”, menjelaskan semuanya sebagai “persiflase macam, ejekan diri yang mengetahui yang mengasumsikan semua jenis perhiasan”.

Dia menyimpulkan dengan mengatakan bahwa “apa yang dimulai sebagai persiflase segera berakhir sebagai standar yang diterima secara luas sedemikian rupa sehingga karena beberapa individu berbakat dan humoris yang unik ini, karunia humor menjadi satu kolektif dalam arti bahwa jika stereotip bahwa orang Gipsi pandai menyanyi dan memainkan alat musik adalah benar, dan jika semua orang kulit hitam tahu bagaimana menari dan memegang ritme maka semua orang di Bosnia harus bisa menceritakan lelucon dan menghibur orang banyak”.

Upacara Dziady Yang Menjadi Ekologikal Budaya dari Eropa
Ekologi

Upacara Dziady Yang Menjadi Ekologikal Budaya dari Eropa

Upacara Dziady Yang Menjadi Ekologikal Budaya dari Eropa – Upacara Dziady memuja leluhur yang sudah mati dan (mungkin) mengizinkan mereka untuk menghubungi roh mereka. Ekologikal Budaya Periode antara Oktober dan November telah dikaitkan di banyak budaya di seluruh dunia dengan akumulasi persediaan untuk musim dingin, akhir musim panas, dan persiapan untuk hari-hari yang dingin.

Upacara Dziady Yang Menjadi Ekologikal Budaya dari Eropa

eenonline – Juga diyakini bahwa selama periode ini, batas antara dunia orang hidup dan dunia orang mati menghilang, yang memungkinkan koneksi dengan roh-roh yang dikenal dalam budaya Slavia sebagai “dziady”. Artikel ini akan mengkaji signifikansi, asal usul dan tradisi Dziada serta signifikansi budayanya dalam antropologi.

Baca Juga : Hari Perayaan Hıdırellez Pada Budaya Agama di Turki Eropa

Dziady merupakan istilah dalam cerita rakyat Slavia untuk arwah leluhur dan kumpulan ritus, upacara pra-Kristen dan kebiasaan yang didedikasikan untuk mereka. Inti dari upacara ini adalah “persekutuan yang hidup dengan yang mati”, yaitu, pembentukan hubungan dengan jiwa para leluhur, secara berkala kembali ke markas mereka dari masa hidup mereka. Tujuan dari kegiatan upacara adalah untuk memenangkan hati almarhum, yang dianggap sebagai penjaga di bidang kesuburan.

Nama “dziady” digunakan dalam dialek tertentu terutama di Polandia, Belarus, Polesia, Rusia dan Ukraina (kadang-kadang juga di daerah perbatasan, misalnya Podlachia, Oblast Smoleńsk, Aukštaitija), tetapi dengan nama lain yang berbeda (pomynky, przewody, radonitsa, zaduszki ) ada praktik upacara yang sangat mirip, umum di antara orang Slavia dan Balt, dan juga di banyak budaya Eropa dan bahkan non-Eropa.

Dalam konteks hari raya orang mati kafir, nama yang paling populer adalah “dziady”. Kata “dziad” berasal dari kata Proto-Slavia *dědъ (pl. *dědi) yang berarti “ayah dari ayah, ayah dari ibu”, “seorang lelaki tua dengan posisi terhormat dalam keluarga”, “leluhur” dan “orang tua”. Arti kedua adalah “roh, iblis” (bandingkan dziadzi Polandia (kata sifat) yang dianggap sebagai eufemisme dari diabli (kata sifat “iblis”), Kashubian.

Rusia meninggal (dialek) chort, roh rumah tangga”, Pskov, Smolensk: matiý (pl.) “upacara untuk menghormati orang mati”, didý Ukraina (pl.) “bayangan di sudut ruangan (saat senja)” (bahasa sehari-hari ), “hari peringatan orang mati, Hari Semua Jiwa”, Belarusia dzied, dziadý (pl.) “upacara untuk menghormati orang mati, hari peringatan orang mati, Hari Semua Jiwa”).

Kata-kata terkait dikaitkan dengan arti kedua, yaitu Proto-Slavic *dedъka: Dieka Rusia (dialek) “setan, chort, roh rumah tangga”, diedia “setan” (misalnya lesnoj diedia “setan hutan”), Proto-Slavia *dedъko: Dieko Rusia “chort, domestic spirit”, Slovak dedkovia (pl.) “dewa rumah tangga, arwah leluhur, arwah penjaga rumah”, didko Ukraina “chort, iblis, kekuatan tidak murni/jahat” atau Proto-Slavic *dědъkъ: dki Sorbian Bawah (pl.) “gnome”, dedek Ceko “dewa rumah tangga”.

upacara dziady

Dalam kerangka upacara kakek, jiwa-jiwa yang datang ke “dunia ini” harus ditampung untuk mengamankan bantuan mereka dan pada saat yang sama membantu mereka untuk mencapai kedamaian di akhirat. Bentuk upacara dasar adalah memberi makan dan menyiram jiwa (misalnya madu, menir, telur, menempa dan vodka) selama pesta khusus yang disiapkan di rumah atau kuburan (langsung di kuburan). Ciri khas dari perayaan ini adalah bahwa orang yang memakannya menjatuhkan atau menuangkan sebagian makanan dan minuman mereka ke meja, lantai atau kuburan untuk arwah orang yang meninggal.

Namun di beberapa daerah, para leluhur juga harus diberi kesempatan untuk mandi (sauna disiapkan untuk ini) dan pemanasan. Kondisi terakhir ini dipenuhi dengan menyalakan api, yang fungsinya terkadang dijelaskan secara berbeda. Mereka seharusnya menerangi jalan bagi jiwa-jiwa yang berkeliaran sehingga mereka tidak tersesat dan bisa menghabiskan malam bersama orang yang mereka cintai. Sisa-sisa kebiasaan ini adalah lilin kontemporer yang dinyalakan di atas kuburan.

Namun, api – terutama yang menyala di persimpangan jalan – bisa juga memiliki arti lain. Idenya adalah untuk mencegah kelahiran setan (jiwa orang yang mati mendadak, bunuh diri, tenggelam, dll.), yang diyakini sangat aktif selama periode ini. Di beberapa wilayah Polandia, mis. Podhale, di tempat kematian seseorang yang kejam, setiap orang yang lewat wajib melemparkan setangkai ke tiang, yang kemudian dibakar setiap tahun.

Peran khusus dalam upacara hak pilih dimainkan oleh pengemis, yang di banyak daerah juga disebut dziady. Kecocokan nama ini bukanlah suatu kebetulan, karena dalam cerita rakyat pengembara, pengemis dipandang sebagai figur penengah dan penghubung dengan “dunia lain”. Oleh karena itu, orang-orang meminta mereka untuk mendoakan arwah leluhur mereka yang telah meninggal, menawarkan makanan (kadang-kadang roti upacara khusus yang disiapkan untuk acara tersebut) atau sumbangan uang sebagai imbalannya. Mewariskan makanan kepada pengemis sebagai bagian dari upacara jiwa kadang-kadang diartikan sebagai bentuk memberi makan arwah leluhur, yang dibuktikan dengan fakta bahwa di beberapa daerah mereka diberi hidangan favorit almarhum.

Pada hari raya ini, banyak sekali larangan-larangan yang menyangkut pelaksanaan berbagai pekerjaan dan kegiatan yang dapat mengganggu atau bahkan mengancam ketenangan jiwa-jiwa di muka bumi. Berikut ini dilarang: perilaku keras di meja dan tiba-tiba bangun (yang bisa menakuti jiwa), membersihkan meja setelah makan malam (agar jiwa bisa makan), menuangkan air setelah mencuci piring melalui jendela (agar tidak tumpah jiwa-jiwa yang tinggal di sana) merokok di dalam oven (dengan cara ini – seperti yang diyakini – jiwa-jiwa terkadang pulang), menjahit, menenun atau memintal (agar tidak menjahit atau mengikat jiwa yang tidak dapat kembali ke “dunia itu” ) atau mengerjakan rami.

upacara rakyat dziady menjadi inspirasi bagi Dziady karya Adam Mickiewicz, yang motif utamanya adalah adegan-adegan pemanggilan arwah selama jemaat desa, yang berlangsung di kapel yang ditinggalkan di pemakaman. upacara ini dipimpin oleh Guślarz (Koźlarz, Huslar), yang mengkhotbahkan formula upacara dan membangkitkan jiwa orang mati di api penyucian. Mereka harus memberitahu mereka apa yang mereka butuhkan untuk mencapai keselamatan dan memakan makanan yang mereka bawa untuk mereka.

Studi etnologi dan sastra dengan jelas menunjukkan bahwa dalam karya Mickiewicz kita berurusan dengan stilisasi. Penulis mengambil banyak elemen dari cerita rakyat Belarusia, mengolahnya secara artistik dan menciptakan gambar asli. Sebenarnya, upacara dziady terjadi di zaman Kristen, baik di rumah-rumah, atau di kuburan oleh kuburan leluhur mereka, atau di tempat-tempat yang terhubung secara arketipe (dan sering juga secara lokal) dengan bekas pusat-pusat pemujaan – di perbukitan, di bawah tanah suci. pohon, di tempat-tempat yang dianggap keramat (kadang-kadang sebenarnya oleh kapel, yang sering dibangun di atas bekas tempat pemujaan kafir). Referensi Mickiewicz untuk istilah seperti “api penyucian” dan “keselamatan” adalah hasil dari menggabungkan kebiasaan pagan dan Kristen.

Sampai hari ini, di beberapa daerah di Polandia timur, Belarus, Ukraina dan sebagian Rusia, itu dibudidayakan untuk membawa kuburan orang mati makanan simbolis dalam pot tanah liat. Mayoritas gerakan neo-pagan dan rodnover Slavia juga mengembangkan dziady. Setiap tahun di Krakow, sebuah Rękawka tradisional diadakan, yang secara langsung berhubungan dengan tradisi kuno hari libur leluhur musim semi.

Di Belarus, dziady mulai menjadi penting pada akhir 1980-an dan sangat penting bagi umat Katolik Belarusia, yang hari ini menjadi simbol ingatan para korban rezim komunis. Pada tanggal 30 Oktober 1988, pertemuan massal pertama diselenggarakan, bukan oleh pihak berwenang tetapi oleh para aktivis, untuk memperingati para korban di Belarus abad ke-20. Pihak berwenang pada waktu itu, yang tidak menyukainya, membubarkan majelis dengan bantuan militsiya.

Dziady tidak lagi menjadi hari libur pada tahun 1996, ketika hari libur mulai dikaitkan dengan oposisi demokratis. Saat ini, ratusan ribu warga Belarusia mengambil cuti atas permintaan untuk menghormati leluhur mereka pada tanggal 1 dan 2 November. Pada tahun 2017, Presiden Konferensi Waligereja Belarusia, Tadeusz Kondrusiewicz, mengatakan bahwa dziady harus menjadi hari libur kerja, bukan Revolusi Oktober pada 7 November. Dia juga mendukung petisi Internet untuk memberikan status hari libur. dari pekerjaan hingga kakek yang kini telah mengumpulkan lebih dari 2500 tanda tangan.

Hari Perayaan Hıdırellez Pada Budaya Agama di Turki Eropa
Budaya

Hari Perayaan Hıdırellez Pada Budaya Agama di Turki Eropa

Hari Perayaan Hıdırellez Pada Budaya Agama di Turki Eropa – Hıdırellez dalam kalender Julian. Itu dirayakan di Turki. Ini merayakan kedatangan musim semi. Orang-orang berdoa pada hari ini apa pun keinginan mereka. Mereka membuat simbol dengan batu atau menggambar keinginan mereka.

Hari Perayaan Hıdırellez Pada Budaya Agama di Turki Eropa

 

eenonline – Khidr (Arab: لْخَضِر‎, diromanisasi: al-Khaḍir), juga ditranskripsikan sebagai al-Khadir, Khader, Khizr, al-Khidr, Khazer, Khadr, Khedher, Khizir, Khizar, adalah sosok yang digambarkan tetapi tidak disebutkan namanya dalam Al-Qur’an sebagai hamba Allah yang saleh yang memiliki hikmah atau ilmu mistik yang agung. Dalam berbagai tradisi Islam dan non-Islam, Khidir digambarkan sebagai utusan, nabi, wali, budak atau malaikat, yang menjaga laut, mengajarkan ilmu rahasia dan membantu mereka yang kesusahan. Sebagai malaikat pelindung, ia menonjol sebagai pelindung santo Islam Ibn Arabi. Sosok al-Khidr telah disinkretisasi.

Baca Juga : Mengulas Permadani Dalam Budaya Orang Azerbaijan

Hıdırellez dianggap sebagai salah satu bayram (festival) musiman terpenting di Turki dan sebagian Timur Tengah. Disebut Hari Hızr (Ruz-ı Hızır) di Turki, Hıdırellez dirayakan sebagai hari di mana para nabi Hızır (Al-Khdir) dan lyas (Elijah) bertemu di Bumi Kata-kata Hızır dan lyas digabungkan untuk menciptakan istilah saat ini. Dikenal sebagai Aid al-Khidr, itu juga merupakan salah satu perayaan sosial terpenting di Suriah. Hari Hıdırellez jatuh pada tanggal 6 Mei dalam kalender Gregorian dan 23 April dalam kalender Julian. Di negara-negara lain hari itu sebagian besar dikaitkan dengan kultus pagan dan Saint George.

Kata Hıdırellez, lahir sebagai bentuk gabungan dari Hızır dan lyas, mereka dianggap sebagai dua pribadi yang berbeda. Berkenaan dengan sumber agama, ada beberapa referensi tentang lyas. Namun, tidak ada sedikit pun yang menyebutkan tentang Hızr. Persepsi melihat Hızır dan lyas sebagai identik muncul dari fakta bahwa lyas berdiri sebagai sosok yang tidak jelas dalam konteks Tasavvuf (Sufisme) dan kesalehan populer bila dibandingkan dengan Hızr dan ada banyak legenda tentang Hızr, sedangkan sedikit yang diketahui tentang lyas dan lyas. lebih jauh lagi, ada banyak maqam besar Hızr, namun hanya sedikit maqam untuk lyas. Ali Khalifah Keempat dikaitkan dengan Hızr dalam sistem kepercayaan Alevi-Bektaşi.

St. George adalah sosok yang sesuai dengan Hızr dalam agama Kristen. Selain dikaitkan dengan St. George, Hızır juga diidentikkan dengan lyas Horasani, St. Theodore dan St. Sergios. St George diyakini oleh umat Islam identik dengan Hızr, juga diyakini mirip dengan beberapa orang suci Muslim. St. George diidentikkan dengan Torbal Sultan dan Cafer Baba di Thessaly, Karaca Ahmet Sultan di Skopje, yang merupakan bukti kuat bagaimana St. George dan Hızr telah memengaruhi upacara Hari St. George dan Hari Hıdrellez.

Nama-nama lain dari elemen yang digunakan di berbagai daerah di Turki adalah “Hıdrellez, Hızır-ilyas, Ederlez, Tepre, Haftamal, Eğrice”, dan juga “Kakava” di antara orang Roma di Edirne dan Kırklareli. Unsur ini juga dikenal sebagai “Tepreş” di antara Tatar Krimea yang tinggal di Dobruja Utara (Rumania). Dita e Shëngjergjit (Albania), Gergyovden (Bulgaria), Djurdjevdan (Serbia) Shëngjergji, Gjurgjovden, Erdelezi, Agiu Giorgi, Hıderles (Makedonia Utara), Khider-Elyas (Irak), khidr-Elyas, Mar Elyas, Mar Elyas, Mar Elyas .

Kegiatan Masyarakat dala Perayaan Hıdırellez

Secara luas terlihat bahwa berbagai ritual merayakan datangnya musim semi atau musim panas dipraktikkan di antara banyak suku Turki di Asia Tengah. Sampai tingkat tertentu, kami memiliki informasi tentang ritual musim semi yang dilakukan oleh Yakut sejak zaman kuno. Mereka melakukan ritual tersebut untuk menghormati Tengri (Dewa langit biru yang mengendalikan alam semesta surgawi). Ketika bumi berpakaian hijau, mereka berkumpul di bawah pohon dan mengorbankan kuda atau lembu untuk menghormati Tuhan dan kemudian mereka berkumpul dalam bentuk lingkaran dan minum kumiss (minuman Asia Barat dan Tengah yang terbuat dari susu fermentasi kuda betina). atau unta -juga koumiss-) bersama-sama.

Perayaan itu terjadi pada bulan April. Orang Tungusic mempraktekkan ritual tersebut pada bulan Mei dan sementara itu mereka mempersembahkan korban sebagai kuda putih ke bumi dan langit. Mongol, Kalmyks, dan Buryat diketahui telah mempraktikkan ritual di musim semi dan musim panas. Tradisi-tradisi itu telah dilestarikan selama berabad-abad. Dapat dikatakan bahwa masyarakat Turki telah cukup akrab dengan ritual yang dilakukan di musim semi dan musim panas menurut sistem kepercayaan, pola budaya dan kehidupan sosial mereka di Asia Tengah sebelum berimigrasi ke Barat (Turki dan Balkan). Setelah masuk Islam, orang Turki secara budaya memadukan perayaan musim semi dan musim panas yang disebutkan di atas dengan kultus Hızr, yang diterima secara luas sebagai kepribadian supernatural yang terkait erat dengan udara, tanaman, dan air.

Meskipun penting untuk dicatat bahwa Hıdırellez tidak memiliki hubungan dengan Islam, melainkan praktik budaya. Orang-orang Turki imigran diperkenalkan oleh perayaan musiman yang, terutama berakar pada budaya Anatolia kuno, diadakan di musim semi atau awal musim panas dan dibentuk di bawah pengaruh agama Kristen. Salah satu elemen tersebut adalah St. George’s Cult yang dikenal luas pada masa Kekristenan di Turki. Sementara agama Kristen adalah agama dominan di Turki, beberapa kultus pagan pada masa itu dikaitkan dengan orang-orang kudus, namun beberapa lainnya dikaitkan dengan yang imajiner. Dalam konteks ini, kultus St. George menjadi berpengaruh dalam pembentukan kultus Hızr di Turki dan Balkan. Upacara St. George, yang dirayakan pada tanggal 6–8 Mei di antara umat Kristen di Turki, Timur Tengah, dan negara-negara Balkan, sejak saat itu.

Hıdırellez atau Hari St. George juga diperingati dengan nama Dita Verës (Hari Musim Panas) di Albania yang berasal dari kultus pagan di kota Elbasan – yang disebut Zana e ermenikës- dewi hutan dan perburuan. Itu dirayakan pada tanggal 14 Maret dan melambangkan akhir musim dingin dan awal musim semi dan musim panas. Pada saat yang sama, di berbagai wilayah Albania, itu dirayakan di antara beberapa komunitas lain yang dikenal sebagai Dita e Shëngjergjit, Hari St. George pada 6 Mei.

Hıdırellez secara luas menyebar perayaan di sebagian besar wilayah Suriah, tetapi terutama dipraktekkan di daerah pedesaan. Kami memiliki informasi tentang ritual musim semi yang dipraktikkan sejak zaman kuno. Ritual-ritual tersebut merupakan manifestasi dari perayaan datangnya musim semi dan musim panas. Lebih lanjut dari simbol musim semi dan kebangkitan kehidupan yaitu, yang disebut nabi Alkhidr yang selalu hijau dan selalu kembali.

Ritual berlangsung setiap tahun pada tanggal 6 Mei. Orang-orang, Muslim dan Kristen, terlepas dari afiliasi agama mereka, merayakan nabi Alkhidr yang hidup yaitu St. George atau Mar Georgeos. Kultus perayaan St George telah menjadi berpengaruh atas pembentukan Idul Fitri di Suriah juga. Kedua nama itu identik. Orang-orang pergi piknik ke tempat-tempat alami, mempraktikkan ritual perayaan, termasuk menampilkan musik rakyat, menyanyi dan menari. Di daerah Zabadani misalnya, orang biasa berkumpul di sekitar pohon berusia sekitar 800 tahun sebagai simbol Alkhidr yang selalu kembali.

Mengulas Permadani Dalam Budaya Orang Azerbaijan
Budaya

Mengulas Permadani Dalam Budaya Orang Azerbaijan

Mengulas Permadani Dalam Budaya Orang Azerbaijan – Permadani Ganja atau permadani Geunge adalah kategori permadani Kaukasia dari kota Gəncə, Azerbaijan, juga ditulis Geunge, Gendje atau Ganja. Gəncə terletak di antara daerah tenun Karabagh, Kazakh dan Shirvan dan juga bertindak sebagai pusat pemasaran tenun dari daerah sekitarnya. Sekolah pembuatan permadani Ganja mencakup kota Ganja dan desa-desa dan wilayah sekitarnya di wilayah Samukh, Gadabay, Shamkir.

Mengulas Permadani Dalam Budaya Orang Azerbaijan

eenonline – Sekolah pembuatan permadani Ganja memiliki pengaruh positif terhadap pembuatan permadani di daerah sekitarnya. Sekolah pembuatan permadani Ganja mencakup komposisi seperti “permadani Ganja”, “permadani Ganja Lama”, “permadani Golkend”, “permadani Fakhral”, “permadani Chaykend”, “permadani Chayl”, “permadani Shadyly”, “permadani Chyraqly”, ” permadani samukh”. permadani sholat namaz “Fakhraly” yang termasuk dalam kelompok Ganja membedakan dengan ciri seni yang tinggi, jenis rajutan dari komposisi permadani lainnya.

Baca Juga : Pengaruh Sastra Persia dan Arab Pada Sastra Azerbaijan

Jenis-jenis permadani

permadani Ganja diproduksi tidak hanya di kota Ganja, tetapi juga di Garabaghli, Borsunlu, Shadyli, Garadagli, Shamkir, dan tempat pembuatan permadani lainnya. permadani yang ditenun di Ganja disebut “Kota Ganja”. Harga pasar permadani seperti itu lebih tinggi daripada harga Ganja Rugs yang dibuat di desa. Komposisi, pemilihan warna, dan gaya permadani Ganja berbeda dari permadani Azerbaijan lainnya. Jenis pertama permadani Ganja ditandai dengan desain yang terdiri dari segi delapan, bintang, atau tiga medali geometris yang disusun pada sumbu memanjang permadani.

Warna permadani biasanya biru, biru tua dan merah gila. Area tengah permadani Ganja jenis kedua dihiasi dengan beberapa danau. Danau-danau ini sering ditemukan dalam bentuk silang dan segi delapan. permadani Ganja Purba atau permadani Gadim Ganja juga termasuk dalam kategori permadani buatan sekolah tenun permadani Ganja. permadani diberi nama Ganja Kuno di mana mereka diproduksi. Pada saat yang sama, para kritikus seni menyebut permadani ini “permadani Ganja”, “permadani Ganja-Paisley” atau “permadani Ganja dengan Paisley”. permadani Ganja kuno diproduksi di kota Ganja, di tempat pembuatan permadani di sekitar Ganja, serta di wilayah Shamkir yang terletak 40 km barat laut kota.

Biasanya, komposisi bidang tengah permadani Ganja Purba didominasi oleh pola paisley yang disebut Ganja-Buta. Pola Ganja-Buta, yang merupakan ciri khas sekolah pembuatan permadani Ganja, terkadang diletakkan secara diagonal. Ada pola tumpukan di sisi kiri dan kanan bidang tengah permadani. Pola tersebut merupakan simbol keagamaan. Komposisi bidang tengah permadani Ganja Kuno dengan fitur asli terdiri dari elemen persegi panjang atau lebar dan strip sempit yang berbeda. Latar belakang permadani Ganja Kuno adalah tenunan polos.

permadani Fakhrali juga termasuk dalam kategori permadani Ganja. Permadani itu dinamai desa Fakhrali yang terletak 25 km timur laut kota. Beberapa pembuat permadani menyebut permadani ini “Kehormatan Genje”. permadani Fakhrali terutama diproduksi di desa Fakhrali, serta di desa Garajmirli, Shadyli, Bagchakurd, Chayli, Borsunlu, Garadagli, Panahlilar, dan desa lainnya. Pada abad kesembilan belas, permadani Fakhrali ditenun di stasiun pembuatan permadani yang terletak di Georgia, dan di desa-desa perbatasan Azerbaijan. permadani Fakhrali terutama dibuat dalam ukuran kecil karena digunakan dalam upacara keagamaan, serta pada upacara. Oleh karena itu permadani Fakhrali juga disebut sebagai “Çaynamaz” atau “Jenamaz” (permadani untuk namaz).

Lengkungan di bagian atas bidang tengah permadani menyerupai elemen arsitektur Timur, terutama bagian selatan masjid untuk penampilan dan bentuknya. permadani Fakhrali dapat dibedakan menjadi dua jenis yaitu permadani bermotif kompleks, permadani bermotif sederhana. Pola danau besar berbentuk persegi panjang menghiasi bagian tengah bidang tengah permadani Fakhrali bermotif sederhana. Namun bagian tengah permadani Fakhrali bercorak kompleks meliputi pola telaga berbentuk persegi dan segi delapan. Ornamen dasar seperti batu bata, “gedebeyler”, “anting” dan bendera besar dan kecil digunakan dalam menenun permadani Fakhrali bermotif kompleks.

permadani Gedebey diproduksi di distrik Gedebey, 50 km sebelah barat Genje. Pusat produksi sekolah pembuatan permadani Gedebey termasuk desa Chaykend dan Golkand di masa lalu. Bagian tengah permadani dihiasi dengan medali berbentuk bintang yang memanjang secara vertikal. Persegi panjang panjang ditempatkan di antara mereka. Seluruh bagian tengah permadani berbentuk pola border. Pola perbatasan “Garagoz” membentuk latar depan dan latar belakang, sekaligus memisahkan mereka satu sama lain. Elemen karakteristik utama dari dekorasi permadani Gedebey adalah pola danau biru yang terletak di latar depan dan pola persegi panjang berwarna kuning yang terletak di antara pola danau tersebut. permadani Gadabay terdiri dari garis-garis bermotif sederhana milik permadani Genje-Gazakh.

permadani Chayli termasuk dalam kategori permadani kualitas menengah buatan sekolah pembuatan permadani Genje. permadani diberi nama setelah desa Chayli (20 km tenggara kota Genje) di mana mereka diproduksi. Beberapa pembuat permadani menyebut permadani ini “Kota Genje”, “Gazakhcha”, “Oysuzlu”, “Garakhanli”. permadani Chayli ditenun dengan mengadaptasi beberapa elemen bagian tengah permadani Gobustan dan permadani Maraza milik sekolah pembuatan permadani Shirvan dengan spesifikasi teknis “permadani Ganja”. Bidang tengah permadani Chayli dihiasi pola danau besar dengan latar belakang merah berengsel panjang yang merupakan elemen dasar dari permadani ini dan ruang kosong bidang tengah hitam dihiasi dengan pola buket yang disebut “Bandi-rumi”.

Di tengah area permadani ayl, sebuah danau besar dengan latar belakang merah berengsel panjang, yang menjadi ciri khas permadani ini, ditempatkan di tengah dan ruang kosong di tengah lapangan dengan warna hitam dihiasi dengan pola kayu yang dikenal sebagai “Bandi-rumi”. permadani Chiragli termasuk dalam kategori permadani kualitas menengah buatan sekolah pembuatan permadani Genje. permadani Chiragli terutama diproduksi di desa Chiragli di distrik Dashkesen, terletak 35 km selatan Ganja. Setelah beberapa saat, permadani ini mulai diproduksi di semua titik pembuatan permadani di Ganja. Di beberapa daerah, permadani ini disebut “permadani Kazakhcha”, “permadani Ganja”, “permadani Fakhrali”, “permadani Shamkhor”, dll. Karena produksi permadani ini tersebar luas di wilayah ini.

Baca Juga : V&A Iran Menjadi Bukti Nyata Dari Budaya di Negaranya

permadani Samukh adalah permadani tertua dan terpopuler di antara permadani Ganja. permadani diberi nama setelah pemukiman Samukh, 35 km utara Ganja di mana itu terutama diproduksi. permadani Samukh juga diproduksi di Kassan, Salahli, Poylu, Gazakhly dan tempat pembuatan permadani lainnya yang berlokasi di bagian barat laut Samukh. Komposisi permadani yang sederhana namun asli berbeda dengan komposisi permadani Genje lainnya. Bagian tengah lapangan tengah dihiasi dengan pola danau berbentuk bujur sangkar termasuk beberapa cakrawala panjang di dalamnya.

Di bagian atas dan bawah pola danau terdapat medali berbentuk bintang berukuran sedang. Medali ini lebih khas untuk permadani Shirvan dan Guba, terutama permadani Zeyve. Shadili termasuk dalam kategori permadani kualitas menengah yang dibuat di sekolah pembuatan permadani Ganja. permadani teduh ditenun di desa Shadili, yang terletak 25 km dari Ganja, di kaki pegunungan Kaukasus Kecil. Karena suku shadili tinggal di desa terlibat dalam pembiakan, pembuatan permadani dikembangkan di desa. Di beberapa daerah, permadani Shadili disebut “permadani Gazakh”, “permadani Ganja”, “permadani Kaukasus” dan “permadani Agstafa”.

Mengenal Budaya Dan Sejarah teh Azerbaijan
Sejarah

Mengenal Budaya Dan Sejarah teh Azerbaijan

Mengenal Budaya Dan Sejarah teh Azerbaijan – Teh di Azerbaijan disajikan baru diseduh, panas dan kuat. Biasanya memiliki warna cerah dan disajikan dalam kristal atau gelas atau cangkir lainnya. Orang Azerbaijan sering menggunakan gelas armudu (berbentuk buah pir) tradisional. Armudu atau Armudu stəkan (gelas Armudu), kadang-kadang disebut Boğmalı adalah sejenis gelas minum yang digunakan untuk teh hitam di Azerbaijan. Ini mirip dengan gelas teh tradisional Turki yang disebut ince belli bardak (lit. “gelas berpinggang ramping”).

Mengenal Budaya Dan Sejarah teh Azerbaijan

eenonline – Teh Azerbaijan biasanya disajikan terlebih dahulu saat tuan rumah menerima tamu. Penyajian dan minum teh merupakan komponen penting dari budaya Azerbaijan. Armudu, yang diterjemahkan sebagai “dalam bentuk buah pir”, atau Boğmalı, yang diterjemahkan sebagai “sempit”, seperti yang juga disebut, menunjukkan bentuk buah pir dan kadang-kadang dikaitkan dengan sosok nyonya rumah di budaya Azerbaijan. Armudu terbuat dari berbagai bahan: kaca, porselen, faience, dan perak. Selain kualitas estetikanya, Armudu juga memiliki keunggulan termofisika. Bagian tengah gelas yang lebih sempit tidak memungkinkan cairan panas di bagian bawah gelas mengalir ke atas tetapi mengembalikan aliran hangat ke bagian bawah.

Baca Juga : Pengaruh Sastra Persia dan Arab Pada Sastra Azerbaijan

Hal ini memungkinkan teh tetap panas sampai habis dikonsumsi. Gelas teh Armudu biasanya memiliki berat 100 gram. Teh dituangkan ke dalam gelas tetapi tidak sampai ke atas. Biasanya celah 1-2 cm, yang disebut “dodaq yeri” (“tempat untuk bibir” dalam bahasa Azerbaijan), dibiarkan untuk bibir konsumen untuk minum yang nyaman. Ada tiga alasan mengapa bentuk kaca itu penting. Pertama, kaca jenis ini mudah dipegang karena tepi atasnya lebih lebar daripada bagian tengahnya, yang mencegahnya terlepas dari tangan. Kedua, karena bagian atas menjadi kurang panas, mencegah tangan terbakar. Ketiga, telah dikemukakan bahwa, tidak seperti gelas dan cangkir biasa, di mana cairan panas dingin secara merata, Armudu memastikan pendinginan proporsional pada saat minum memungkinkan pendinginan teh di bagian atas gelas sambil menjaga bagian bawah tetap panas.

Teh disajikan terus menerus saat ada tamu atau saat ada percakapan yang menarik. Bagi orang Azerbaijan, teh dengan susu tidak umum. Menurut kepercayaan umum, minum teh dengan gula pasir bukan gula pasir berasal dari periode abad pertengahan, ketika penguasa yang takut diracuni memeriksa teh mereka dengan mencelupkan sepotong gula ke dalam minuman (dipercaya bahwa racun akan bereaksi ke gula). Teh tradisional disajikan dengan lemon, gula batu, permen, dan makanan penutup buah (bukan selai). Kadang-kadang ditambahkan thyme, mint, atau air mawar, yang dipercaya baik untuk perut dan jantung. Untuk teh Azerbaijan dikaitkan dengan kehangatan, tradisi keramahan mengatakan bahwa seseorang tidak boleh membiarkan tamu meninggalkan rumah tanpa setidaknya satu cangkir teh.

Teh di Azerbaijan juga disajikan selama perjodohan. Setelah negosiasi oleh mak comblang selesai, pelayan akan membawakan teh. Jika teh dihidangkan tanpa gula, itu pertanda peluang untuk menikah sangat kecil. sebaliknya, jika teh disajikan dengan gula, berarti akan ada pesta pernikahan. Orang Azerbaijan mengatakan tentang teh “Çay nədir, say nədir” yang dapat diterjemahkan sebagai “ketika Anda minum teh, jumlah cangkir tidak masalah” dan berarti teh adalah sesuatu yang hampir “suci” di Azerbaijan. Orang Azerbaijan dapat minum teh di rumah teh tradisional yang disebut chaykhana. Pria duduk di chaykhana, bermain backgammon (nard), membaca koran dan minum teh. Secara historis, wanita Azeri tidak pergi ke tempat umum, jadi chaykhana dulunya adalah tempat untuk pria. Secara historis, produksi teh dulunya merupakan salah satu industri utama di Azerbaijan.

Meskipun semak teh pertama ditanam secara komersial di Azerbaijan pada awal tahun 1912, penanaman teh memperoleh nilai komersial pada tahun 1930-an di bawah pemerintahan Soviet. Pada tahun 1934, spesialis dari Moskow mengunjungi Lankaran dan mengambil sampel tanah. Mereka menganalisis sampel dan menemukan bahwa Lankaran adalah salah satu daerah yang paling subur untuk menanam teh. Sejak saat itu, pabrik teh telah beroperasi di Lankaran dan daerah sekitarnya. Sejak saat itu, Lankaran menjadi daerah utama di Azerbaijan untuk penanaman padi, teh, buah jeruk dan sayuran. Pada 1980-an, produksi teh mencapai puncaknya di Republik Sosialis Soviet Azerbaijan. Sekitar 34-38.000 ton daun teh dipanen setiap tahun pada waktu itu. Namun, produksi teh menurun akibat jatuhnya bekas Uni Soviet.

Pada 2007-2008, kurang dari 500 ton dipanen dan itu adalah titik terendah. Di Azerbaijan, orang minum teh dari gelas khusus yang disebut “armudu” (harfiah gelas seperti buah pir).  Bentuk gelas Armudu mirip dengan buah pir dan dikaitkan dengan sosok nyonya rumah dalam budaya Azerbaijan. Diyakini bahwa bentuk klasik Armudu mewakili sosok ideal seorang wanita Timur atau seorang gadis Azerbaijan berusia 18 tahun. Teh disajikan dengan berbagai manisan lezat, selai buah, dan irisan lemon. Di Azerbaijan, orang-orang merebus air dalam wadah logam yang dipanaskan yang dikenal sebagai samovar. Arkeolog Tufan Akhundov menemukan samovar tembikar, mungkin berusia hingga 3.600 tahun, di Sheki, sebuah kota yang terletak di kaki bukit Kaukasus.

Teh mengandung zat tertentu yang terkait dengan kesehatan yang lebih baik. Pemain utama adalah bahan kimia yang disebut polifenol, khususnya katekin dan epikatekin. “Ini diperkaya dalam teh, terutama teh hijau,” kata Sun. Proses fermentasi yang digunakan untuk membuat teh hijau meningkatkan kadar polifenol. Teh hitam dan merah juga memilikinya, tetapi dalam jumlah dan jenis yang lebih sedikit yang kurang terkait erat dengan peningkatan kesehatan. Apa yang dilakukan polifenol? Untuk satu hal, mereka adalah antioksidan. Antioksidan menempel dan menetralisir bahan kimia yang disebut oksidan, yang dibuat sel saat mereka menjalankan bisnis normalnya. Peningkatan kadar oksidan dapat menyebabkan kerusakan—misalnya, dengan menyerang dinding arteri dan berkontribusi terhadap penyakit kardiovaskular.

Tangkapannya adalah bahwa dalam studi antioksidan pada manusia, yang bertentangan dengan percobaan pada hewan pengerat dan tabung reaksi, “efeknya belum dibuktikan,” kata Sun. Teh mengandung zat tertentu yang terkait dengan kesehatan yang lebih baik. Pemain utama adalah bahan kimia yang disebut polifenol, khususnya katekin dan epikatekin. “Ini diperkaya dalam teh, terutama teh hijau,” kata Sun. Proses fermentasi yang digunakan untuk membuat teh hijau meningkatkan kadar polifenol. Teh hitam dan merah juga memilikinya, tetapi dalam jumlah dan jenis yang lebih sedikit yang kurang terkait erat dengan peningkatan kesehatan. Apa yang dilakukan polifenol? Untuk satu hal, mereka adalah antioksidan. Antioksidan menempel dan menetralisir bahan kimia yang disebut oksidan, yang dibuat sel saat mereka menjalankan bisnis normalnya.

Peningkatan kadar oksidan dapat menyebabkan kerusakan—misalnya, dengan menyerang dinding arteri dan berkontribusi terhadap penyakit kardiovaskular. Hasil tangkapannya adalah bahwa dalam studi antioksidan pada manusia, yang bertentangan dengan eksperimen pada hewan pengerat dan tabung reaksi, “efeknya belum dibuktikan,” kata Sun. Beberapa bukti tidak langsung terbaik tentang teh dan kesehatan berasal dari studi jangka panjang yang besar terhadap dokter dan perawat yang berbasis di Harvard School of Public Health: Studi Kesehatan Perawat wanita dan Studi Tindak Lanjut Profesional Kesehatan pria. Dengan mengikuti kelompok-kelompok ini untuk waktu yang lama, para peneliti menentukan bahwa peminum teh lebih kecil kemungkinannya dari waktu ke waktu untuk mengembangkan diabetes, dibandingkan dengan orang yang minum lebih sedikit teh. Itu masuk akal, mengingat penelitian menunjukkan bahwa polifenol membantu mengatur gula darah (glukosa).

Baca Juga : Mengulas Sejarah Teh Jin Fo Dari Fujian China

Saat glukosa meningkat dalam darah, insulin masuk dari pankreas untuk memberi sinyal pada sel untuk mulai memetabolisme glukosa. Polifenol tampaknya membantu proses ini. “Itu membuat sel lebih sensitif terhadap efek insulin,” kata Sun. Beberapa penelitian menunjukkan bahwa minum teh mungkin dikaitkan dengan risiko penyakit kardiovaskular yang lebih rendah. Itu konsisten dengan risiko diabetes yang lebih rendah, yang berkontribusi terhadap penyakit jantung dan stroke. Juga, zat dalam teh dapat membantu menurunkan tekanan darah atau meningkatkan kolesterol. Minum teh secara teratur tampaknya dikaitkan dengan kesehatan yang lebih baik. Namun, masih belum jelas apakah teh itu sendiri adalah penyebabnya dan, jika demikian, bagaimana keajaibannya. Studi berusaha untuk mengesampingkan kemungkinan bahwa peminum teh hanya menjalani gaya hidup yang lebih sehat, tetapi sulit untuk memastikannya.

Konon, teh itu sendiri tampaknya tidak memiliki efek berbahaya kecuali untuk kasus kegelisahan jika Anda minum terlalu banyak minuman berkafein. Sangat cocok dengan gaya hidup jantung sehat. Jadi jika Anda minum teh, pertahankan, tetapi jangan mengambil kebiasaan berpikir itu akan berdampak dramatis. Meskipun teh hijau memiliki konsentrasi polifenol yang tinggi, teh hijau memiliki sedikit rasa pahit. Anda mungkin menemukan minuman teh hijau yang lebih lemah lebih enak jika Anda terbiasa dengan teh hitam. Tapi apa pun yang Anda lakukan, jauhi minuman teh manis olahan dan ramuan chai. Produk-produk ini mungkin sarat dengan kalori ekstra, dan mengonsumsi lebih banyak daripada minuman teh manis sesekali akan mengarahkan Anda ke arah yang salah. “Jika ada manfaat kesehatan dari konsumsi teh hijau, itu mungkin sepenuhnya diimbangi dengan menambahkan gula,” kata Sun.

Pengaruh Sastra Persia dan Arab Pada Sastra Azerbaijan
Budaya

Pengaruh Sastra Persia dan Arab Pada Sastra Azerbaijan

Pengaruh Sastra Persia dan Arab Pada Sastra Azerbaijan – Sastra Persia dan Arab sangat mempengaruhi sastra Azerbaijan, terutama pada fase klasiknya. Di antara penyair Persia yang telah mempengaruhi sastra Azerbaijan, dapat disebutkan Ferdowsi, Sanai, Hafiz, Nizami Ganjavi, Saadi, Attar, dan Rumi. Sastra Arab, khususnya Al-Qur’an dan sabda Nabi, juga memainkan peran utama dalam mempengaruhi sastra Azerbaijan. Di antara penyair yang telah menulis dalam bahasa Arab dan telah mempengaruhi sastra Azerbaijan, seseorang dapat menyebutkan Mansr al-Hallāj yang memiliki pengaruh luas dalam sastra Sufi dunia Islam.

Pengaruh Sastra Persia dan Arab Pada Sastra Azerbaijan

eenonline – Dari penulis Azerbaijan modern, yang paling terkenal adalah penulis skenario Rustam Ibragimbekov dan penulis novel detektif Chingiz Abdullayev, yang menulis secara eksklusif dalam bahasa Rusia. Puisi diwakili oleh penyair terkenal Nariman Hasanzade, Khalil Rza, Sabir Novruz, Vagif Samadoglu, Nusrat Kesemenli, Ramiz Rovshan, Dusun Isakhanli, Zalimkhan Yagub, dll. Di antara penulis drama Azerbaijan modern, F. Goja, Elchin, K. Abdullah, A. Masud , G. Miralamov, E. Huseynbeyli, A. Ragimov, R. Akber, A. Amirley, dan lainnya. Kerangka prosa Azerbaijan yang baru diperluas oleh unsur-unsur detektif, fiksi, anti-utopia, mitologi Turki, surealisme timur.

Baca Juga : Budaya Sastra Safawi dan Sejarah Pada Zaman Klasik

Di antara penulis yang bekerja dalam genre ini, dapat disebut penulis seperti Anar, M. Suleymanly, N. Rasulzade, R. Rahmanoglu. Realisme baru Azerbaijan mulai mendapatkan momentum ketika para penulis prosa muda mulai semakin beralih ke sejarah nasional dan memori etnis. Dalam hal ini, perlu dicatat novel sejarah dan sintetik “Rasul Ketiga Belas, atau Seratus Empat Puluh Satu Don Juan” oleh Elchin Huseynbeyli dan novel-novel sejarah “Shah Abbas” dan “Nadir Shah” oleh Yunus Oguz. Setelah memperoleh kemerdekaan di Azerbaijan, peran penting dimainkan oleh pembebasan wilayah yang diduduki, cinta Tanah Air dan keadilan.

Salah satu buku paling terkenal tentang Karabakh adalah: “Karabakh – pegunungan memanggil kami” Elbrus Orujev, “Azerbaijan Diary: Petualangan Reporter Rogue di Republik yang Kaya Minyak, Rusak Perang, Pasca-Soviet” Thomas Goltz “Sejarah Azerbaijan pada dokumen dan Ziya Bunyatov Perang Karabakh meninggalkan kesalahan cetak dalam literatur Azerbaijan modern: penulis seperti G. Anargizy, M. Suleymanly, A. Rahimov, S. Ahmedli, V. Babally, K. Nezirli, A. Kuliev, A. Abbas, M. Bekirli mengangkat tema-tema nasib para pengungsi, kerinduan akan Shusha yang hilang, pembantaian Khojaly, kekejaman perang, dll.

Untuk mendukung para penulis muda di tahun 2009, penerbit “Ali dan Nino” mendirikan National Book Award Azerbaijan, yang setiap tahun memantau kebaruan sastra, dan memberikan penghargaan kepada sampel sastra dan karya paling sukses yang dirilis selama setahun terakhir Juri penghargaan termasuk penulis Azerbaijan terkenal, tokoh budaya.

Abad kesembilan belas dan seterusnya

Sastra Azerbaijan abad kesembilan belas sangat dipengaruhi oleh penaklukan Rusia atas wilayah Republik Azerbaijan saat ini, sebagai akibat dari Perang Rusia-Persia, yang memisahkan wilayah Azerbaijan saat ini, dari Iran. Puisi penulis Azerbaijan-Turki Ali bey Hüseynzade Turan mengilhami Turanisme dan pan-Turkisme di kalangan intelektual Turki selama Perang Dunia Pertama dan periode awal Republik. Hüseynzade menekankan ikatan linguistik antara orang Turki, yang beragama Islam, dan orang-orang Kristen di Hongaria.

Ketertarikan pada bahasa terlihat dalam karya Mirzə Cəlil Məmmədquluzad yang merupakan tokoh berpengaruh dalam perkembangan nasionalisme Azerbaijan di Azerbaijan Soviet. Məmmədqulzad, yang juga pendiri jurnal satir Molla Nasraddin, menulis drama Anamın kitabı (Buku Ibu Saya) pada tahun 1920 di Karabakh. Itu tentang seorang janda kaya yang tinggal bersama ketiga putranya yang telah lulus dari universitas di St. Petersburg, Istanbul dan Najaf.

Saudara-saudara telah beradaptasi dengan budaya dan bahasa kota-kota tempat mereka dididik dan tidak dapat memahami satu sama lain atau ibu mereka. Adik mereka, Gülbahar, yang hanya bisa membaca dalam bahasa Muslim (müslmanca savadl), pada akhirnya membakar buku-buku saudara laki-lakinya. Setelah kosa kata Rusia, puisi Utsmaniyah, dan buku astronomi Persia dihancurkan, satu-satunya buku yang bertahan dari “revolusi budaya” Gülbahar adalah buku catatan, yang ditulis dalam bahasa Azerbaijan, berisi harapan untuk persatuan keluarga.

Di bawah pemerintahan Soviet, khususnya selama pemerintahan Joseph Stalin, penulis Azerbaijan yang tidak sesuai dengan garis partai dianiaya. Bolshevik berusaha untuk menghancurkan elit intelektual nasionalis yang didirikan selama Republik Demokratik Azerbaijan yang berumur pendek, dan pada 1930-an, banyak penulis dan intelektual pada dasarnya berubah menjadi corong propaganda Soviet.

Dukungan negara dalam bidang sastra

Edisi sastra Union of Writers – ” Newspaper of Literature”, “Azerbaijan”, “Ulduz”, “Gobustan” dan “Literaturniy Azerbaijan ” dalam bahasa Rusia mulai beroperasi setelah kongres X Union of Writers of Azerbaijan, yang diadakan diadakan pada Oktober 1997 dengan partisipasi Heydar Aliyev. Juga, departemen Mingachevir, Aran, dan Moskow dari Serikat Penulis Azerbaijan dibentuk setelah kongres itu. Untuk pertama kalinya pada tahun 1995, perintah “Istiglal” diberikan kepada Bakhtiyar Vahabzade oleh Heydar Aliyev, serta Mammad Araz dan Khalil Rza Uluturk juga dianugerahi Perintah “Istiglal”.

Kegiatan Sastra Penulis Nasional – Anar Rzayev telah dianugerahi “Hadiah Heydar Aliyev” oleh Ilham Aliyev. Buku “Heydar Aliyev dan Sastra Azerbaijan”, yang disiapkan oleh Institut Sastra ANAS pada 2010, dianugerahi Penghargaan Negara pada 2014. Novel publisitas “Heydar Aliyev: Kepribadian dan Waktu” dengan 6 volume ditulis oleh Elmira Akhundova dan pada 2016 Karya Fikrat Goca – 10 volume dianugerahi Penghargaan Negara tersebut. Sabir Rustamkhanli, Nariman Hasanzade dan Zelimkhan Yaqub dianugerahi “Penyair Nasional” oleh Ilham Aliyev pada tahun 2005. Saudara Maqsud dan Rustam Ibrahimbeyov, Movlud Suleymanli dianugerahi gelar “Penulis Nasional” oleh Presiden. Secara umum, ada 22 “penyair nasional” dan 25 “penulis nasional” di tanah air.

Chingiz Abdullayev dianugerahi gelar kehormatan “Kemuliaan” dan “Penulis Nasional” dengan keputusan Presiden pada tahun 2009 ketika dia berusia 50 tahun. Ilham Aliyev menandatangani dekrit penyelenggaraan HUT ke-100 S. Vurgun, S.Rustam, M. Jalal, M.Huseyn, A.Alekbarzade, M.Ibrahimov, R. Rza, Ilyas Afandiyev. Serta menandatangani surat keputusan penyelenggaraan peringatan 100 tahun Almas Yildirim pada 16 April 2007, dan Mikayil Mushfiq pada 2008 yang menjadi korban represi. Ilham Aliyev menandatangani dekrit untuk mengadakan peringatan 125, 130 dan 135 Husein Javid. S.Rahimov dan M.Adadzadeh merayakan hari jadi ke-110, M. Rasulzadeh – peringatan 130 tahun, A.Huseynzade – peringatan 150 tahun.

Perayaan hari jadi para penulis ini di tingkat negara bagian juga berfungsi untuk mempromosikan mereka ke seluruh dunia. Pada tanggal 10 November 2008, Mehriban Aliyeva, Presiden Yayasan Heydar Aliyev, berbicara di markas besar UNESCO di Paris dalam rangka peringatan 100 tahun M.Pashayev. Ratusan buku telah diterbitkan berdasarkan Keputusan Presiden tertanggal 12 Januari 2004 tentang “Pelaksanaan edisi massal dalam bahasa Azerbaijan (Latin). Selain itu, 150 volume contoh dari Perpustakaan Sastra Dunia telah diterjemahkan.

Budaya Sastra Safawi dan Sejarah Pada Zaman Klasik
Sejarah

Budaya Sastra Safawi dan Sejarah Pada Zaman Klasik

Budaya Sastra Safawi dan Sejarah Pada Zaman Klasik – Dua aliran utama sastra tulis Safawi adalah puisi dan prosa. Dari keduanya, puisi—khususnya puisi Divan—sejauh ini merupakan aliran yang dominan. Selain itu, sampai abad ke-19, prosa Safawi tidak memuat contoh fiksi. yaitu, tidak ada padanan, misalnya, roman, cerita pendek, atau novel Eropa (walaupun genre-genre analog, sampai batas tertentu, ada baik dalam tradisi rakyat Turki maupun dalam puisi Divan).

Budaya Sastra Safawi dan Sejarah Pada Zaman Klasik

eenonline – Puisi Safavid Divan adalah bentuk seni yang sangat ritual dan simbolis. Dari puisi Persia yang sebagian besar mengilhaminya, ia mewarisi kekayaan simbol yang makna dan keterkaitannya—baik kesamaan (مراعات mura’ât-i nazîr / اسب tenâsüb) dan oposisi (تضاد tezâd)—kurang lebih ditetapkan sebagai oposisi dari “pertapa” dan “darwis” menunjukkan, puisi Divan—seperti puisi rakyat Azerbaijan—sangat dipengaruhi oleh Islam Syiah. Namun, salah satu ciri utama puisi Divan—seperti puisi Persia sebelumnya—adalah percampuran unsur mistik Sufi dengan unsur profan dan bahkan erotis.

Baca Juga : Ulasan Sejarah Tentang Sastra Azerbaijan

Demikian pula, “dunia” mengacu secara bersamaan ke dunia fisik dan dunia fisik ini dianggap sebagai tempat tinggal kesedihan dan ketidakkekalan, sementara “kebun mawar” mengacu secara bersamaan ke taman literal dan taman Firdaus. “Burung bulbul”, atau kekasih yang menderita, sering dianggap berada—baik secara harfiah maupun kiasan—di “dunia”, sementara “mawar”, atau kekasih, dipandang berada di “taman mawar”. Puisi divan Ottoman dan Safawi sangat mempengaruhi satu sama lain. Adapun pengembangan puisi Divan selama lebih dari 500 tahun keberadaannya, yaitu—seperti yang ditunjukkan oleh Utsmaniyah Walter G. Andrews—sebuah studi yang masih dalam tahap awal gerakan dan periode yang didefinisikan dengan jelas belum diputuskan pada.

Pada awal sejarah tradisi, pengaruh Persia sangat kuat, tetapi ini sedikit berkurang melalui pengaruh penyair seperti Nesmî Azerbaijan (1369–1417) dan Uzbek/Uyghur Ali r Nevâî (1441–1501), keduanya di antaranya menawarkan argumen yang kuat untuk status puitis bahasa Turki sebagai lawan bahasa Persia yang sangat dihormati. Sebagian sebagai akibat dari argumen semacam itu, puisi Divan pada periode terkuatnya—dari abad ke-16 hingga ke-18—menampilkan keseimbangan unik antara unsur-unsur Persia dan Turki, hingga pengaruh Persia mulai mendominasi lagi pada awal abad ke-19.

Penyair Azerbaijan meskipun mereka telah diilhami dan dipengaruhi oleh puisi klasik Persia, akan menjadi penilaian yang dangkal untuk menganggap yang pertama sebagai peniru buta dari yang terakhir, seperti yang sering dilakukan. Kosakata yang terbatas dan teknik umum, dan dunia perumpamaan dan materi pelajaran yang sama yang sebagian besar didasarkan pada sumber-sumber Islam dimiliki oleh semua penyair sastra Islam. Sebagian besar puisi Divan adalah lirik di alam: baik rusa (yang merupakan bagian terbesar dari repertoar tradisi), atau kasdes.

Namun, ada genre umum lainnya, terutama mesnevî, semacam roman syair dan dengan demikian berbagai puisi naratif. dua contoh paling menonjol dari bentuk ini adalah Leylî vü Mecnun (ليلى ) dari Fuzûlî dan Hüsn ü Aşk (حسن . “Keindahan dan Cinta”) dari eyh Gâlib. Hingga abad ke-19, prosa Safawi tidak pernah berkembang seperti puisi Divan kontemporer. Sebagian besar alasannya adalah bahwa banyak prosa diharapkan mematuhi aturan sec’ (سجع, juga ditransliterasikan sebagai seci), atau prosa berirama, sejenis tulisan yang diturunkan dari bahasa Arab saj’ dan yang menetapkan bahwa di antara setiap kata sifat dan kata benda dalam sebuah kalimat, harus ada rima

Zaman klasik

Tokoh paling awal yang diketahui dalam sastra Azerbaijan adalah Izzeddin Hasanoğlu, yang menyusun divan yang terdiri dari ghazal Azerbaijan dan Persia. Dalam ghazal Persia ia menggunakan nama penanya, sedangkan ghazal Turkinya disusun atas namanya sendiri Hasanoghlu. Pada abad ke-14, Azerbaijan berada di bawah kendali konfederasi suku Qara Qoyunlu dan Aq Qoyunlu Turki. Di antara penyair periode ini adalah Kadi Burhan al-Din, Haqiqi (nama pena Jahan-shah Qara Qoyunlu), dan Habibi. Akhir abad ke-14 juga merupakan periode dimulainya aktivitas sastra Imadaddin Nesimi, salah satu penyair mistik Hurufi Turki terbesar pada akhir abad ke-14 dan awal abad ke-15 dan salah satu master Divan awal yang paling menonjol dalam sejarah sastra Turki, yang juga menggubah puisi dalam bahasa Persia dan Arab.

Gaya Divan dan Ghazal, yang diperkenalkan oleh Nesimi dalam puisi Azerbaijan pada abad ke-15, dikembangkan lebih lanjut oleh penyair Qasem-e Anvar, Fuzuli dan Khatai (nama pena Safavid Shah Ismail I). Kitab Dede Qorqud yang terdiri dari dua manuskrip yang disalin pada abad ke-16, tidak ditulis lebih awal dari abad ke-15. Ini adalah kumpulan dari dua belas cerita yang mencerminkan tradisi lisan pengembara Oghuz. Karena penulisnya mengolesi baik penguasa Aq Qoyunlu dan Utsmaniyah, telah disarankan bahwa komposisi tersebut milik seseorang yang hidup antara Aq Qoyunlu dan Kesultanan Utsmaniyah.

Geoffery Lewis percaya bahwa lapisan bawah tradisi lisan yang lebih tua ini berasal dari konflik antara Oghuz kuno dan saingan Turki mereka di Asia Tengah (Pechenegs dan Kipchaks), namun lapisan bawah ini telah diselimuti referensi pada kampanye Aq Qoyunlu abad ke-14. Konfederasi suku Turki melawan Georgia, Abkhaz, dan Yunani di Trabzon. Penyair abad ke-16, Muhammad Fuzuli menghasilkan Qazal filosofis dan lirisnya yang abadi dalam bahasa Arab, Persia, dan Azerbaijan. Sangat diuntungkan dari tradisi sastra yang baik di lingkungannya, dan dibangun di atas warisan para pendahulunya, Fizuli menjadi tokoh sastra terkemuka di masyarakatnya. Karya utamanya termasuk The Divan of Ghazals dan The Qasidas.

Pada abad ke-16, sastra Azerbaijan semakin berkembang dengan berkembangnya genre puitis penyair Ashik (Azerbaijani: Aşıq). Selama periode yang sama, dengan nama pena Khatāī (Arab: ائی‎ untuk orang berdosa) Shah Ismail I menulis sekitar 1400 ayat dalam bahasa Azerbaijan, yang kemudian diterbitkan sebagai Divan-nya. Gaya sastra unik yang dikenal sebagai qoshma (Azerbaijani: qoşma untuk improvisasi) diperkenalkan pada periode ini, dan dikembangkan oleh Shah Ismail dan kemudian oleh putra dan penerusnya, Shah Tahmasp dan Tahmasp I.

Baca Juga : Kaisar Dari Romawi Yang Diceritakan Paling Licik Di Dalam Sejarah

Dalam rentang abad ke-17 dan abad ke-18, genre unik Fizuli serta puisi Ashik diambil oleh penyair dan penulis terkemuka seperti Qovsi dari Tabriz, Shah Abbas Sani, Agha Mesih Shirvani, Nishat, Molla Vali Vidadi, Molla Panah Vagif, Amani, Zafar dan lain-lain. Bersama dengan orang Turki Anatolia, Turkmenistan, dan Uzbekistan, orang Azerbaijan juga merayakan epik Koroglu (dari bahasa Azerbaijan: kor oğlu untuk anak lelaki buta), pahlawan legendaris atau bandit bangsawan tipe Robin Hood. Beberapa versi epik Koroglu yang terdokumentasi tetap disimpan di Institut Manuskrip Akademi Ilmu Pengetahuan Nasional Azerbaijan.

Orang-orang kreatif, pemenang festival dan kompetisi yang memiliki layanan khusus dalam pengembangan dan promosi budaya, diberikan gelar kehormatan dan penghargaan dalam bentuk yang ditentukan oleh otoritas eksekutif terkait. Orang-orang yang memiliki jasa-jasa luar biasa dalam pengembangan kebudayaan Azerbaijan dianugerahi dengan penghargaan dan medali sesuai dengan Pasal 109.2 Konstitusi Azerbaijan. Presiden Ilham Aliyev menghadiri pembukaan Museum Sastra di Gazakh. Patung 12 pahlawan nasional dan penulis terkenal dari Qazakh didirikan di taman, tempat museum itu berada. Presiden menandatangani perintah pada 1 Juni 2012, untuk mengalokasikan dari Dana Cadangan Kepresidenan AZN 5 juta untuk membangun museum ini.

Ulasan Sejarah Tentang Sastra Azerbaijan
Sejarah

Ulasan Sejarah Tentang Sastra Azerbaijan

Ulasan Sejarah Tentang Sastra Azerbaijan – Sastra Azerbaijan ditulis dalam bahasa Azerbaijan, bahasa Turki, yang merupakan bahasa resmi negara Republik Azerbaijan, di mana ragam Azerbaijaini Utara digunakan, dan merupakan bahasa pertama kebanyakan orang di Azerbaijan Iran, di mana bahasa Azerbaijan Selatan digunakan. Sementara mayoritas orang Azerbaijan tinggal di Iran, sastra Azerbaijan modern banyak diproduksi di Republik Azerbaijan, di mana bahasa tersebut memiliki status resmi.

Ulasan Sejarah Tentang Sastra Azerbaijan

eenonline – Tiga aksara digunakan untuk menulis bahasa: aksara Latin Azerbaijan di Republik Azerbaijan, aksara Arab di Azerbaijan Iran, dan aksara Sirilik di Rusia. Perkembangan awal sastra Azerbaijan terkait erat dengan bahasa Turki Anatolia, yang ditulis dalam aksara Persia-Arab. Contoh tanggal detasemennya pada abad ke-14 atau lebih awal. Beberapa penulis besar membantu mengembangkan sastra Azerbaijan dari abad ke-14 hingga abad ke-17 dan puisi menonjol dalam karya-karya mereka.

Baca Juga : Sejarah Kesenian Dari Orang Azerbaijan, Eropa

Menjelang akhir abad ke-19, sastra populer seperti surat kabar mulai diterbitkan dalam bahasa Azerbaijan. Produksi karya tulis dalam bahasa Azerbaijan dilarang di Iran (Persia) di bawah pemerintahan Reza Shah (1925–41) dan di Azerbaijan Soviet, kampanye “Teror Merah” Stalin menargetkan ribuan penulis, jurnalis, guru, intelektual Azerbaijan. dan lain-lain dan mengakibatkan perubahan abjad Azerbaijan menjadi satu dengan Cyrillic Script. Sastra Azerbaijan modern hampir secara eksklusif diproduksi di Republik Azerbaijan dan meskipun digunakan secara luas di Azerbaijan Iran, bahasa Azerbaijan tidak diajarkan secara formal di sekolah-sekolah dan publikasi dalam bahasa Azerbaijan juga tidak tersedia dengan mudah.

Sepanjang sebagian besar sejarahnya, kesusastraan Azerbaijan agak tajam terbagi menjadi dua tradisi yang agak berbeda, yang keduanya tidak memberikan pengaruh yang besar terhadap yang lain sampai abad ke-19. Yang pertama dari dua tradisi ini adalah sastra rakyat Azerbaijan, dan yang kedua adalah sastra tertulis Azerbaijan. Untuk sebagian besar sejarah sastra Azerbaijan, perbedaan mencolok antara tradisi rakyat dan tradisi tertulis adalah variasi bahasa yang digunakan. Tradisi rakyat, pada umumnya, bersifat lisan dan tetap bebas dari pengaruh sastra Persia dan Arab, dan akibatnya dari bahasa masing-masing sastra itu.

Lebih jauh lagi, puisi rakyat Azerbaijan selalu memiliki hubungan yang erat dengan lagu—sebagian besar puisi itu, pada kenyataannya, secara tegas digubah untuk dinyanyikan—dan dengan demikian sebagian besar tidak dapat dipisahkan dari tradisi musik rakyat Azerbaijan. Berbeda dengan tradisi sastra rakyat Azerbaijan yang cenderung menganut pengaruh sastra Persia dan Arab. Sampai batas tertentu, ini dapat dilihat sejauh periode Seljuk pada akhir abad ke-11 hingga awal abad ke-14, di mana bisnis resmi dilakukan dalam bahasa Persia, bukan dalam bahasa Turki, dan di mana seorang penyair istana seperti Dehhanî—yang melayani di bawah sultan abad ke-13 Ala ad-Din Kay Qubadh I—menulis dalam bahasa yang sangat dipengaruhi oleh bahasa Persia.

Ketika Kekaisaran Safawi muncul pada awal abad ke-16, di Azerbaijan Iran, tradisi ini dilanjutkan. Bentuk puisi standar—karena puisi merupakan genre dominan dalam tradisi tertulis maupun tradisi rakyat—diturunkan baik secara langsung dari tradisi sastra Persia (qəzəl ل. məsnəvî ), atau secara tidak langsung melalui bahasa Persia dari bahasa Arab ( qəsîde ). Banyak puisi dan lagu dari tradisi aşık/ozan, yang hampir seluruhnya lisan sampai abad ke-19, tetap anonim. Namun, ada beberapa aşık terkenal dari masa itu yang namanya tetap ada bersama dengan karya-karya mereka: Köroğlu yang disebutkan di atas (abad ke-16); Karacaoğlan (1606–1689), yang mungkin merupakan aşıks pra abad ke-19 yang paling terkenal. Dadaloğlu (1785–1868), yang merupakan salah satu dari aşık besar terakhir sebelum tradisi mulai sedikit berkurang pada akhir abad ke-19. dan beberapa lainnya.

Aşık pada dasarnya adalah penyanyi yang melakukan perjalanan melalui Anatolia menampilkan lagu-lagu mereka di bağlama, instrumen mirip mandolin yang senar berpasangannya dianggap memiliki makna religius simbolis dalam budaya Alevi/Bektashi. Meskipun tradisi aşık/ozan menurun pada abad ke-19, tradisi ini mengalami kebangkitan yang signifikan pada abad ke-20 berkat tokoh-tokoh luar biasa seperti Aşık Veysel atıroğlu (1894–1973), Aşık Mahzuni erif (1938–2002), Neşet Ertaş ( 1938–2012), dan banyak lainnya. Tradisi rakyat yang secara eksplisit religius dari sastra tekke memiliki dasar yang sama dengan tradisi aşık/ozan dalam hal puisi-puisi pada umumnya dimaksudkan untuk dinyanyikan, umumnya dalam pertemuan-pertemuan keagamaan, sehingga membuatnya agak mirip dengan himne Barat (Azerbaijani ilahi). Namun, satu perbedaan utama dari tradisi aşık/ozan adalah—sejak awal—puisi-puisi tradisi tekke ditulis.

Ini karena mereka diproduksi oleh tokoh-tokoh agama yang dihormati di lingkungan melek tekke, berbeda dengan lingkungan tradisi aşık/ozan, di mana mayoritas tidak bisa membaca atau menulis. Tokoh utama dalam tradisi sastra tekke adalah: Yunus Emre (1238-1321), yang merupakan salah satu tokoh terpenting dalam semua sastra Turki. Süleyman elebi, yang menulis puisi panjang yang sangat populer berjudul Vesîletü’n-Necât (وسيلة النجاة “The Means of Salvation”, tetapi lebih dikenal sebagai Mevlid), tentang kelahiran nabi Islam Muhammad. Kaygusuz Abdal, yang secara luas dianggap sebagai pendiri sastra Alevi/Bektashi. dan Pir Sultan Abdal, yang dianggap banyak orang sebagai puncak sastra itu.

Baca Juga : Bercerita Melestarikan Budaya Secwepemc, Sejarah di Shuswap

Meski ada juga yang tidak mengikuti garis resmi partai dalam tulisannya. Di antara mereka adalah Mahammad Hadi, Abbas Sahhat, Huseyn Javid, Abdulla Shaig, Jafar Jabbarly, dan Mikayil Mushfig, yang dalam pencarian mereka untuk sarana perlawanan, beralih ke metodologi tasawuf klandestin, yang mengajarkan disiplin spiritual sebagai cara untuk memerangi godaan. Ketika Nikita Khrushchev berkuasa pada tahun 1953 setelah kematian Stalin, fokus keras pada propaganda mulai memudar, dan para penulis mulai bercabang ke arah baru, terutama berfokus pada prosa yang membangkitkan semangat yang akan menjadi sumber harapan bagi orang-orang Azerbaijan yang hidup di bawah rezim totaliter.

Sepotong berpengaruh puisi Azerbaijan pasca-Perang Dunia II, Heydar Babaya Salam (Salam untuk Heydar Baba) dianggap sebagai puncak dalam sastra Azerbaijan ditulis oleh penyair Azerbaijan Iran Mohammad Hossein Shahriar. Puisi ini, diterbitkan di Tabriz pada tahun 1954 dan ditulis dalam bahasa sehari-hari Azerbaijan, menjadi populer di kalangan orang Azerbaijan di Azerbaijan Iran dan Republik Azerbaijan. Dalam Heydar Babaya Salam, Shahriar mengungkapkan identitas Azerbaijannya yang melekat pada tanah air, bahasa, dan budayanya. Heydar Baba adalah sebuah bukit dekat Khoshknab, desa asli penyair.

Sejarah Kesenian Dari Orang Azerbaijan, Eropa
Budaya Sejarah

Sejarah Kesenian Dari Orang Azerbaijan, Eropa

Sejarah Kesenian Dari Orang Azerbaijan, Eropa – Seni Azerbaijan adalah seni yang diciptakan oleh orang Azerbaijan. Mereka telah menciptakan seni yang kaya dan khas, yang sebagian besar adalah item seni terapan. Bentuk seni yang berakar pada zaman kuno, diwakili oleh berbagai kerajinan, seperti mengejar (pengerjaan logam), pembuatan perhiasan, ukiran, ukiran kayu, batu dan tulang, pembuatan karpet, hantaman, pola tenun dan pencetakan, dan merajut. dan bordir.

Sejarah Kesenian Dari Orang Azerbaijan, Eropa

eenonline – Masing-masing seni hias ini adalah bukti budaya dan kemampuan bangsa Azerbaijan, dan sangat populer di sana. Banyak fakta menarik tentang perkembangan seni dan kerajinan di Azerbaijan dilaporkan oleh para pedagang, pelancong, dan diplomat yang mengunjungi tempat-tempat ini pada waktu yang berbeda. Gambar yang mencerminkan sihir, gagasan totem orang kuno, kebiasaan agama mereka, dan adegan berburu yang diukir di bebatuan di Gobustan adalah bukti seni primitif yang dibuat pada zaman Paleolitik.

Baca Juga : Mengulas Tentang Suku Tigranakert Dari Artsakh

Ukiran pria dan wanita, adegan memancing, gambar orang menari di atas batu, kuda yang berlari kencang, pemburu, sosok penuai kesepian dengan sabit, tarian bundar seperti yalli (tarian rakyat), perahu dengan pendayung, rambu surya dan berbagai hewan liar telah digambarkan dan ditemukan di sana.  Petroglyphs Gamigaya di wilayah Distrik Ordubad berasal dari abad keempat hingga pertama SM. Sekitar 1.500 lukisan batu copot dan ukiran dengan gambar rusa, kambing, banteng, anjing, ular, burung, makhluk fantastis, manusia, kereta dan berbagai simbol telah ditemukan diukir di batu basal.

Abad Pertengahan

Perkembangan kota-kota lama dan munculnya kota-kota baru mendukung perkembangan perdagangan karavan dan perluasan produksi kerajinan tangan. Banyak kota yang terkenal dengan permadani tenun, dan produksi guci keramik artistik, barang emas dan perak. Sebuah topi batu dari abad ke-5-6 yang ditemukan di pemukiman Sudagilan di Distrik Mingachevir adalah salah satu temuan paling terkenal pada masa itu. Sebuah cangkir yang ditemukan di desa desa Bartim, yang berasal dari abad kedua hingga keempat disimpan di Museum Sejarah Moskow. Perebutan Albania Kaukasia oleh orang Arab pada abad ketujuh sangat penting bagi perkembangan seni visual lebih lanjut.

Budaya Muslim, Iran, dan Arab mulai menyebar di wilayah Azerbaijan modern. Pembangunan masjid, mausoleum, istana dan monumen arsitektur kultus lainnya diikuti dihiasi dengan berbagai pola dan ornamen, elemen kaligrafi (pada batu nisan), ubin dan relief Pembatasan Islam pada penggambaran makhluk hidup mendorong pengembangan bentuk hias seni dekoratif. . Ornamen pada Mausoleum Khatun Momine di Nakhchivan, dibangun pada zaman Seljuk dan Khanegah di tepi Sungai Pirsaat adalah monumen dari waktu itu. Negara-negara kecil muncul di wilayah Azerbaijan setelah melemahnya Kekhalifahan Arab. Sekolah seni lokal dibuka di kota-kota seperti Barda, Shamakhi, Beylagan, Ganja, Nakhchivan dan Shabran. Sekolah arsitektur di Nakchivan, Shirvan-Absheron dan Tabriz adalah yang paling penting di antara mereka.

Monumen dan bangunan “sekolah Nakhchivan” dibedakan oleh detail keramiknya, yang awalnya satu warna, tetapi kemudian menjadi multi-warna. Motif hias umumnya terdiri dari bata bakar dan genteng. Dinding batu halus jarang digunakan dalam elemen arsitektur milik sekolah arsitektur “Shirvan-Absheron”. Pola seni ukir batu, ornamen geometris dan tanaman memiliki tempat penting dalam bangunan milik sekolah arsitektur ini. Nilai artistik “divankhana” (rotunda-paviliun) dari ansambel Istana Shirvanshahs “ditentukan oleh kesempurnaan komposisi, tektonik bentuk arsitektur, keahlian melukis dan penciptaan ornamen” menurut L.Bretatsinki dan B .Weymarn.

Batu dengan tulisan dan gambar manusia dan hewan (harimau, unta, kuda, banteng dan burung) telah ditemukan di monumen arsitektur Shirvanshah yang disebut Kastil Sabayil yang dibangun pada abad ke-13 di Teluk Baku.Gaya ukiran yang dalam adalah karakteristik dari jalur. Monumen ini memiliki pola seni pahat di mana prasasti dan gambar yang menonjol merupakan faktor penentu dalam desain dekoratif bangunan. Tradisi budaya Albania Kaukasia kuno dilestarikan dalam relief batu.[5] Batu Bayil yang memiliki ciri friezes ini termasuk unsur dekoratif pada monumen arsitektur agung pada masa itu. Barang-barang keramik yang ditemukan selama penggalian arkeologi di Shabran dan Baylagan memberikan bukti perkembangan seni visual tingkat tinggi di Abad Pertengahan.

19 hingga awal abad 20

Dari abad ke-19 hingga awal abad ke-20 beberapa seniman seni dekoratif yang tidak memiliki pendidikan seni formal menjadi terkenal. Satu, Mir Mohsun Navvab yang juga dikenal sebagai penyair, ahli teori musik dan kaligrafi adalah salah satu seniman paling terkenal saat itu. Karya-karyanya penting dalam bidang seni. Lukisan dinding hias, gambar bunga dan burung, ilustrasi untuk manuskripnya sendiri (Bahr-ul Khazan (Lautan kesedihan), 1864) adalah ciri khas kreativitasnya Usta Gambar Garabaghi ​​mewakili tradisi seni lukis dinding nasional (1830-an-1905). Dia terkenal karena karya-karyanya dalam restorasi Istana Shaki Khan, lukisan di interior rumah-rumah di Mehmandarov dan Rustamov di Shusha dan kota-kota lain.

Lukisan-lukisan yang dibuatnya tidak mendobrak kerataan dinding tetapi menekankan detail arsitekturalnya. Karya-karya barunya dibedakan untuk pertumbuhan fitur realistis. Lanskap, gambar bunga dan pola seni dekoratif yang dibuat oleh penyair Khurshidbanu Natavan juga harus diperhatikan. Dia juga menghiasi puisinya dengan motif seni lirik. Seniman seperti Avazali Mughanli (Kalila dan Dimna, 1809), Mirza Aligulu (Shahnameh 1850), Najafgulu Shamakhili (Yusuf dan Zulaikha, 1887) dan lainnya termasuk di antara pelukis miniatur Azerbaijan yang terkenal pada waktu itu. Seni rupa progresif baru Azerbaijan menghadapi keterlambatan perkembangan pada abad ke-19. Perkembangan lukisan kuda-kuda realistis sangat lambat.

Asal-usul lukisan kuda-kuda dalam seni visual Azerbaijan dimulai pada periode ini, tetapi karya-karya pada periode itu seperti potret yang dilukis di Irevan “masih terkait erat dengan tradisi miniatur timur abad pertengahan” Pelukis Mirza Gadim Iravani, yang juga tidak memiliki pendidikan seni profesional, terkenal terutama sebagai seniman potret. Penari, Darwis, Orang Kuat dan Kavaleri adalah karyanya yang paling populer. Karya-karyanya disimpan di Museum Seni Nasional Azerbaijan. Potret seorang pemuda, potret seorang wanita yang sedang duduk, dan lain-lain termasuk di antara karya-karya ini.

Iravani, yang karya-karyanya terkait erat dengan tradisi miniatur timur abad pertengahan, meletakkan dasar-dasar lukisan kuda-kuda realistis di Azerbaijan Lukisan di Istana Sardar di Irevan dan juga potret Fath Ali Shah, Abbas Mirza, Mah Talat khanim dan Vajulah Mirza adalah di antara karya-karya terkenal Mirza Gadim Iravani. Selain potret-potret tersebut, ia juga melukis potret Prajurit Tak Dikenal. Istana dihancurkan pada tahun 1914 dan empat lukisan besar di dinding istana dan juga lukisan di dinding rumah di Shusha juga dihancurkan.

Baca Juga : Mengenal Seni Mempesona Iran Tentang Peradabannya

Potret Timur karya Mir Mohsun Navvab yang dilukis dengan cat air pada tahun 1902 dan sekarang disimpan di Museum Seni Nasional Azerbaijan di Baku juga terkenal. Genre grafis satir muncul dengan terbitnya majalah Molla Nasraddin pada awal abad ke-20 dan perkembangan penerbitan buku. Artis majalah seperti O.Schemrling, I.Rotter, A.Azimzade dan K.Musayev aktif bekerja di bidang seni ini. Azim Azimzade adalah pendiri grafis satir Azerbaijan.

Karikatur tajam dan keanehannya yang mencemooh ketidaksetaraan sosial, ketidaktahuan, fanatisme, dan penindasan oleh Tsarisme juga terkenal. Seri lukisan cat airnya yang berjudul Seratus Jenis, didedikasikan untuk kebebasan perempuan, ateisme dan motif politik, dan juga ilustrasi koleksi karya Hophopname Mirza Alakbar Sabir yang terkenal. Bahruz Kangarli adalah seniman Azerbaijan pertama yang mendapat pendidikan profesional adalah salah satu pendiri seni kuda-kuda realistis Azerbaijan Dia menciptakan lanskap seperti Gunung Ilanly Di Bawah Cahaya Bulan, Sebelum Fajar dan Musim Semi.

Dia juga membuat potret orang-orang malang dalam seri Pengungsi dan komposisi kehidupan sehari-hari Matchmaking and Wedding. Albumnya Memory of Nakhchivan yang terdiri dari dua puluh lanskap disimpan di Museum Seni Nasional Azerbaijan. Kangarli menggambar garis besar kostum untuk Deadmen (J.Mammadguluzadeh), Haji Gara (M.F.Akhundov), Peri Jaud (A.Hagverdiyev) dan drama lainnya yang dipentaskan di Nakhchivan, pada tahun 1910.

Mengulas Tentang Suku Tigranakert Dari Artsakh
Sejarah

Mengulas Tentang Suku Tigranakert Dari Artsakh

Mengulas Tentang Suku Tigranakert Dari Artsakh – Tigranakert, juga dikenal sebagai Tigranakert-Artsakh, adalah reruntuhan kota Armenia yang berasal dari periode Helenistik, yang terletak di Distrik Agdam yang sekarang disebut Azerbaijan. Ini adalah salah satu dari beberapa bekas kota di dataran tinggi Armenia dengan nama yang sama, dinamai untuk menghormati raja Armenia Tigranes Agung (memerintah 95–55 SM), dengan nama Artsakh mengacu pada provinsi bersejarah Artsakh di Kerajaan kuno dari Armenia.

Mengulas Tentang Suku Tigranakert Dari Artsakh

eenonline – Namun, beberapa cendekiawan, seperti Robert Hewsen dan Babken Harutyunyan, berpendapat bahwa Tigranakert ini mungkin didirikan oleh ayah Tigranes yang Agung, Tigranes I (memerintah sekitar tahun 123–95 SM). Ini menempati area seluas sekitar 50 hektar dan terletak sekitar empat kilometer selatan Sungai Khachinchay (Khachen). Situs itu berada di dalam wilayah yang berada di bawah pendudukan pasukan Armenia setelah perang Nagorno-Karabakh Pertama dan dijadikan bagian dari Republik Artsakh yang diproklamirkan sendiri hingga November 2020 ketika diserahkan ke Azerbaijan sebagai bagian dari Nagorno-Karabakh 2020 perjanjian gencatan senjata.

Baca Juga : Sejarah dan Peninggalan Pemakaman Armenia di Julfa

Penggalian di Tigranakert dimulai pada Maret 2005, saat pertama kali ditemukan, dan hingga tahun 2020 sedang berlangsung di bawah kepemimpinan Dr. Hamlet L. Petrosyan dari Institut Arkeologi dan Etnografi Akademi Ilmu Pengetahuan Armenia. Para arkeolog telah menemukan dua tembok utama kota, serta menara bergaya Helenistik dan gereja basilika Armenia yang berasal dari abad kelima hingga ketujuh. Pada tahun 2008, tim penggalian mulai menghadapi masalah pendanaan, meskipun otoritas Republik Artsakh berjanji untuk mengalokasikan 30 juta dram untuk melanjutkan penelitian lebih lanjut.

Selama penggalian 2008–2010, koin perak raja Parthia Mithridates IV (memerintah 57–54 SM) dan Orodes II (memerintah 57–37 SM) ditemukan. Pada bulan Juni 2010, sebuah museum yang didedikasikan untuk studi dan pelestarian artefak yang digali dari Tigranakert dibuka di Kastil Shahbulag yang berdekatan. Beberapa artefak dari Tigranakert dipindahkan dari daerah itu oleh pekerja Armenia sebelum penyerahan Distrik Agdam ke Azerbaijan.

Sejarah

Sumber primer pertama kali menyebutkan Tigranakert pada abad ketujuh, yang menyatakan bahwa sebenarnya ada dua kota seperti itu dengan nama yang sama di provinsi Utik. Para arkeolog dan sejarawan telah berhasil menentukan tanggal pendirian yang pertama pada tahun 120-an-80-an SM, pada masa pemerintahan Raja Tigranes I, atau putranya dan penerusnya Raja Tigranes Agung. Robert Hewsen telah mempertanyakan atribusi ke Tigranes II, karena tidak ada koin atau prasasti yang memuat namanya telah ditemukan dan identifikasi sisa-sisa didasarkan pada nama lokal untuk situs tersebut.

Reruntuhan Tigranakert kedua belum ditemukan, meskipun diyakini terletak di distrik Gardman. Tigranakert adalah tempat pertempuran pada musim semi tahun 625 M, antara kaisar Bizantium Heraclius (memerintah 610–641) dan pasukan Sasania, yang mengakibatkan kekalahan kaisar Sasania. Situs ini memiliki prasasti dalam bahasa Armenia dan Yunani yang berasal dari abad ke-5 dan ke-7. Setelah kematian Tigranakert pertama di awal Abad Pertengahan, nama kota itu dipertahankan dan digunakan terus menerus dalam pengetahuan geografis lokal seperti Tngrnakert, Tarnakert, Taraniurt, Tarnagiurt, dan Tetrakerte.

Secara de facto berada di bawah kendali Republik Artsakh yang memproklamirkan diri sebagai bagian dari Provinsi Askeran sampai diserahkan ke Azerbaijan, bersama dengan Distrik Agdam lainnya sebagai bagian dari perjanjian gencatan senjata Nagorno-Karabakh 2020. Penembakan situs arkeologi oleh Azerbaijan dilaporkan selama Perang Nagorno-Karabakh 2020.

Tigranes II

Tigranes II, lebih dikenal sebagai Tigranes Agung adalah Raja Armenia di bawah siapa negara itu, untuk waktu yang singkat, menjadi negara terkuat di timur Roma. Dia adalah anggota Rumah Kerajaan Artaxiad. Artavasdes I terpaksa memberikan Tigranes Parthia, yang adalah Tigranes tinggal di istana Parthia di Ctesiphon, di mana dia dididik dalam budaya Parthia. Tigranes tetap menjadi sandera di istana Parthia sampai c. 96/95 SM, ketika Mithridates II membebaskannya dan mengangkatnya sebagai raja Armenia. Tigranes menyerahkan daerah yang disebut “tujuh puluh lembah” di Kaspia kepada Mithridates II, baik sebagai janji atau karena Mithridates II menuntutnya.

Putri Tigranes, Ariazate, juga menikah dengan putra Mithridates II, yang menurut sejarawan modern Edward Dąbrowa terjadi sesaat sebelum ia naik takhta Armenia sebagai jaminan kesetiaannya. Tigranes akan tetap menjadi pengikut Parthia sampai akhir tahun 80-an SM. Ketika dia berkuasa, fondasi di mana Tigranes akan membangun Kekaisarannya sudah ada, warisan pendiri Dinasti Artaxiad, Artaxias I, dan raja-raja berikutnya. Pegunungan Armenia, bagaimanapun, membentuk perbatasan alami antara berbagai wilayah negara dan sebagai hasilnya, nakharar feodalistik memiliki pengaruh yang signifikan atas wilayah atau provinsi di mana mereka berada. Ini tidak sesuai dengan Tigranes, yang ingin menciptakan kerajaan sentralis. Dia kemudian melanjutkan dengan mengkonsolidasikan kekuasaannya di Armenia sebelum memulai kampanyenya.

Dia menggulingkan Artanes, raja terakhir Kerajaan Sophene dan keturunan Zariadres. Selama Perang Mithridates Pertama (89–85 SM), Tigranes mendukung Mithridates VI dari Pontus, tetapi berhati-hati untuk tidak terlibat langsung dalam perang. Dia dengan cepat membangun kekuatannya dan membentuk aliansi dengan Mithridates VI, menikahi putrinya Cleopatra. Tigranes setuju untuk memperluas pengaruhnya di Timur, sementara Mithridates akan menaklukkan tanah Romawi di Asia Kecil dan di Eropa. Dengan menciptakan negara Helenistik yang lebih kuat, Mithridates harus bersaing dengan pijakan Romawi yang mapan di Eropa. Mithridates melaksanakan serangan umum yang direncanakan terhadap Romawi dan Italia di Asia Kecil, memanfaatkan ketidakpuasan lokal dengan Romawi dan pajak mereka dan mendesak orang-orang Asia Kecil untuk bangkit melawan pengaruh asing.

Pembantaian 80.000 orang di provinsi Asia Kecil dikenal sebagai Vesper Asia. Upaya kedua raja untuk mengendalikan Cappadocia dan kemudian pembantaian menghasilkan intervensi Romawi yang dijamin. Senat memutuskan bahwa Lucius Cornelius Sulla, yang saat itu menjadi salah satu konsul, akan memimpin pasukan melawan Mithridates. Sejarawan Prancis terkenal René Grousset mengatakan bahwa dalam aliansi mereka, Mithridates agak tunduk pada Tigranes. Seperti mayoritas penduduk Armenia, Tigranes adalah pengikut Zoroastrianisme. Di mahkotanya, sebuah bintang dewa dan dua burung pemangsa ditampilkan, keduanya aspek Iran. Burung pemangsa dikaitkan dengan khvarenah, yaitu kemuliaan raja. Itu mungkin juga merupakan simbol burung dewa Verethragna.

Baca Juga : Bercerita Melestarikan Budaya Secwepemc, Sejarah di Shuswap

Tigranes adalah contoh khas dari budaya campuran pada masanya. Upacara istananya berasal dari Achaemenid, dan juga memasukkan aspek Parthia. Dia memiliki ahli retorika dan filsuf Yunani di istananya, mungkin karena pengaruh ratunya, Cleopatra. Bahasa Yunani juga mungkin digunakan di pengadilan. Mengikuti contoh orang Parthia, Tigranes mengambil gelar Philhellene (“teman orang Yunani”). Tata letak ibu kotanya, Tigranocerta, merupakan perpaduan arsitektur Yunani dan Iran. Phraates III, raja Parthia, segera dibujuk untuk mengambil hal-hal sedikit lebih jauh dari aneksasi Gordyene ketika seorang putra Tigranes (juga bernama Tigranes) pergi untuk bergabung dengan Parthia dan membujuk Phraates untuk menyerang Armenia dalam upaya untuk menggantikan Tigranes yang lebih tua dengan Tigranes Muda.

Tigranes memutuskan untuk tidak menemui invasi di lapangan tetapi malah memastikan bahwa ibu kotanya, Artaxata, dipertahankan dengan baik dan mundur ke negara perbukitan. Phraates segera menyadari bahwa Artaxata tidak akan jatuh tanpa pengepungan yang berlarut-larut, waktu yang tidak dapat dia luangkan karena ketakutannya akan plot di rumah. Setelah Phraates pergi, Tigranes kembali turun dari perbukitan dan mengusir putranya dari Armenia. Putranya kemudian melarikan diri ke Pompey.

Sejarah dan Peninggalan Pemakaman Armenia di Julfa
Sejarah

Sejarah dan Peninggalan Pemakaman Armenia di Julfa

Sejarah dan Peninggalan Pemakaman Armenia di Julfa – Pemakaman Armenia di Julfa adalah sebuah pemakaman di dekat kota Julfa, di eksklave Nakhchivan di Azerbaijan yang awalnya menampung sekitar 10.000 monumen pemakaman. Batu nisan sebagian besar terdiri dari ribuan khachkar – batu salib yang didekorasi secara unik yang merupakan ciri khas seni Armenia Kristen abad pertengahan. Pemakaman itu masih berdiri pada akhir 1990-an, ketika pemerintah Azerbaijan memulai kampanye sistematis untuk menghancurkan monumen-monumen tersebut.

Sejarah dan Peninggalan Pemakaman Armenia di Julfa

eenonline – Beberapa banding diajukan oleh organisasi-organisasi Armenia dan internasional, mengutuk pemerintah Azerbaijan dan menyerukannya untuk menghentikan kegiatan semacam itu. Pada tahun 2006, Azerbaijan melarang anggota Parlemen Eropa untuk menyelidiki klaim tersebut, menuduh mereka dengan “pendekatan yang bias dan histeris” untuk masalah ini dan menyatakan bahwa ia hanya akan menerima delegasi jika mengunjungi wilayah yang diduduki Armenia juga.

Baca Juga : Sejarah Awal Terbentuknya Suku Armenia Shamakhi

Pada musim semi tahun 2006, seorang jurnalis dari Institute for War and Peace Reporting yang mengunjungi daerah tersebut melaporkan bahwa tidak ada jejak kuburan yang tersisa. Pada tahun yang sama, foto-foto yang diambil dari Iran menunjukkan bahwa situs pemakaman telah diubah menjadi lapangan tembak militer. Penghancuran kuburan telah banyak dijelaskan oleh sumber-sumber Armenia, dan beberapa sumber non-Armenia, sebagai tindakan genosida budaya.

Setelah mempelajari dan membandingkan foto satelit Julfa yang diambil pada tahun 2003 dan 2009, pada bulan Desember 2010, Asosiasi Amerika untuk Kemajuan Ilmu Pengetahuan sampai pada kesimpulan bahwa kuburan itu dihancurkan dan diratakan.

Sejarah eksklave

Nakhichevan adalah eksklave milik Azerbaijan. Wilayah Armenia memisahkannya dari wilayah Azerbaijan lainnya. Eksklave juga berbatasan dengan Turki dan Iran. Terletak di dekat Sungai Aras, di provinsi bersejarah Syunik di jantung dataran tinggi Armenia, Jugha secara bertahap tumbuh dari desa menjadi kota selama periode akhir abad pertengahan. Pada abad keenam belas, kota ini memiliki populasi 20.000–40.000 orang Armenia yang sebagian besar sibuk dengan perdagangan dan keahlian.

Khachkar tertua yang ditemukan di pemakaman di Jugha, yang terletak di bagian barat kota, berasal dari abad kesembilan hingga kesepuluh tetapi konstruksinya, serta penanda makam lain yang dihias dengan rumit, berlanjut hingga 1605, tahun ketika Shah Abbas I dari Safawi Persia melembagakan kebijakan bumi hangus dan memerintahkan kota itu dihancurkan dan semua penduduknya dipindahkan.  Selain ribuan khachkar, orang-orang Armenia juga mendirikan banyak batu nisan dalam bentuk domba jantan, yang didekorasi secara rumit dengan motif dan ukiran Kristen.

Menurut pengelana Prancis Alexandre de Rhodes, kuburan itu masih memiliki 10.000 khachkar yang terpelihara dengan baik ketika ia mengunjungi Jugha pada tahun 1648. Namun, banyak khachkar dihancurkan dari periode ini dan seterusnya hingga hanya 5.000 yang dihitung berdiri pada tahun 1903–1904. Seniman dan pengelana Skotlandia Robert Ker Porter menggambarkan kuburan itu dalam bukunya tahun 1821 sebagai berikut …sebidang tanah yang luas, tinggi, dan ditandai dengan tebal. Ini terdiri dari tiga bukit yang cukup besar. semuanya tertutup sedekat mungkin. meninggalkan panjang satu kaki di antara, dengan batu tegak panjang. beberapa setinggi delapan atau sepuluh kaki. dan hampir tidak ada yang tidak kaya, dan susah payah diukir dengan berbagai perangkat peringatan dalam bentuk salib, orang suci, kerub, burung, binatang, & c selain nama almarhum.

Kuburan yang paling megah, alih-alih memiliki batu datar di kaki, menghadirkan sosok domba jantan yang dipahat dengan kasar. Beberapa hanya memiliki bentuk biasa. yang lain menghiasi mantelnya dengan sosok dan ornamen aneh dalam ukiran yang paling rumit. Vazken S. Ghougassian, menulis dalam Encyclopædia Iranica, menggambarkan kuburan itu sebagai “sampai akhir abad ke-20 bukti material yang paling terlihat untuk masa lalu Julfa yang gemilang di Armenia.” Armenia pertama kali mengajukan tuntutan terhadap pemerintah Azerbaijan karena menghancurkan khachkar. pada tahun 1998 di kota Julfa. Beberapa tahun sebelumnya, Armenia telah mendukung orang-orang Armenia di Karabakh untuk memperjuangkan kemerdekaan mereka di daerah kantong Nagorno-Karabakh di Azerbaijan, dalam Perang Nagorno-Karabakh Pertama.

Perang berakhir pada tahun 1994 ketika gencatan senjata ditandatangani antara Armenia dan Azerbaijan. Orang-orang Armenia di Nagorno-Karabakh mendirikan Republik Nagorno-Karabakh, sebuah negara merdeka yang secara de facto tidak diakui secara internasional. Sejak akhir perang, permusuhan terhadap orang-orang Armenia di Azerbaijan telah meningkat. Sarah Pickman, menulis dalam Archaeology, mencatat bahwa hilangnya Nagorno-Karabakh ke tangan orang-orang Armenia telah “berperan dalam upaya untuk menghapuskan keberadaan sejarah Armenia di Nakhchivan.”

Pada tahun 1998, Azerbaijan menolak klaim Armenia bahwa khachkar adalah sedang dihancurkan. Arpiar Petrosyan, anggota organisasi Arsitektur Armenia di Iran, pada awalnya menekan klaim tersebut setelah menyaksikan dan memfilmkan buldoser menghancurkan monumen. Hasan Zeynalov, perwakilan tetap Republik Otonomi Nakhchivan (NAR) di Baku, menyatakan bahwa tuduhan Armenia adalah “kebohongan kotor lain dari orang-orang Armenia.” Pemerintah Azerbaijan tidak menanggapi secara langsung tuduhan tersebut tetapi menyatakan bahwa “vandalisme tidak ada dalam semangat Azerbaijan.”

Klaim-klaim Armenia memicu pengawasan internasional bahwa, menurut Menteri Kebudayaan Armenia Gagik Gyurdjian, membantu menghentikan sementara kehancuran. Para arkeolog dan ahli khachkar Armenia di Nakhchivan menyatakan bahwa ketika mereka pertama kali mengunjungi wilayah tersebut pada tahun 1987, sebelum pecahnya Uni Soviet, monumen-monumen tersebut telah berdiri utuh dan wilayah itu sendiri memiliki sebanyak “27.000 biara, gereja, khachkar, batu nisan” di antara artefak budaya lainnya.  Pada tahun 1998, jumlah khachkar dikurangi menjadi 2.700.

Pemakaman tua Julgha diketahui oleh para ahli telah menampung sebanyak 10.000 batu nisan khachkar berukir ini, hingga 2.000 di antaranya masih utuh setelah pecahnya vandalisme sebelumnya di situs yang sama pada tahun 2002. Pada tahun 2003, orang-orang Armenia memperbaharui protes mereka, mengklaim bahwa Azerbaijan telah memulai kembali penghancuran monumen-monumen tersebut. Pada tanggal 4 Desember 2002, sejarawan dan arkeolog Armenia bertemu dan mengajukan keluhan resmi dan meminta organisasi internasional untuk menyelidiki klaim mereka. Laporan saksi mata tentang pembongkaran yang sedang berlangsung menggambarkan operasi yang terorganisir.

Baca Juga : Sejarah dan Budaya orang Secwepemc Dieksplorasi Dalam Karya Baru

Pada bulan Desember 2005, Uskup Tabriz Armenia, Nshan Topouzian, dan warga Armenia Iran lainnya mendokumentasikan lebih banyak bukti video di seberang sungai Araks, yang membatasi sebagian perbatasan antara Nakhchivan dan Iran, menyatakan bahwa itu menunjukkan pasukan Azerbaijan telah menyelesaikan penghancuran khachkar yang tersisa. dengan menggunakan palu godam dan kapak. Wartawan Armenia Haykaram Nahapetyan membandingkan penghancuran kuburan dengan penghancuran warisan budaya oleh Negara Islam Irak dan Syam (ISIL) dan penghancuran Buddha Bamiyan oleh Taliban.

Ia juga mengkritik tanggapan masyarakat internasional terhadap perusakan pemakaman di Julfa. Simon Maghakyan mencatat bahwa Barat mengutuk penghancuran Buddha oleh Taliban dan penghancuran tempat-tempat suci oleh kelompok Islam di Timbuktu selama konflik Mali Utara 2012 karena “pelanggar hak budaya dalam kedua kasus tersebut adalah kelompok anti-Barat, terkait al-Qaeda, dan bahwa saja tampaknya pantas mendapat kecaman keras dari Barat.

Sejarah Awal Terbentuknya Suku Armenia Shamakhi
Sejarah

Sejarah Awal Terbentuknya Suku Armenia Shamakhi

Sejarah Awal Terbentuknya Suku Armenia Shamakhi – Orang-orang Armenia telah lama ada di Distrik Shamakhi. Dari abad ke-16 hingga abad ke-18, orang-orang Armenia membentuk mayoritas penduduk ibukota, Shamakhi.Orang-orang Armenia mempertahankan kehadiran yang signifikan di distrik Shamakhi sampai perang Nagorno-Karabakh Pertama, yang mengakibatkan pemindahan paksa orang-orang Armenia Shamakhi yang tersisa ke Armenia.

Sejarah Awal Terbentuknya Suku Armenia Shamakhi

eenonline – Produksi sutra adalah hasil utama Shamakhi dan bagian penting dari warisan budaya orang-orang Armenia dengan 130 pabrik melilit sutra, yang sebagian besar dimiliki oleh orang-orang Armenia, meskipun industri ini sangat menurun sejak tahun 1864.

Baca Juga : Mengulas Tentang Sejarah Dalam Suku Nakhchivan

Shamakhi juga merupakan salah satu pusat pembuatan karpet Armenia. Karpet gaya Shamakhi dikenal dengan motif naga yang unik. Karpet naga Armenia, yang secara asli dikenal sebagai vishapatorg, adalah salah satu gaya karpet paling populer di seluruh kaukasus dan representasi penting dari warisan budaya Armenia. Shamakhi dikenal dengan penari Shamakhi yang unik. Bentuk seni ini dinikmati oleh orang Armenia dan Azerbaijan.

Sejarah

Tentang asal-usul orang Armenia Shamakhi, Miller mengutip uskup Mesrop Smbatian yang menyatakan bahwa setidaknya beberapa kelompok dari mereka adalah migran abad kedelapan belas dari Karabakh. Orang-orang Armenia di Kilvar mengklaim sebagai keturunan dari migran abad pertengahan dari Edessa (sekarang anlıurfa, Turki). Miller menyimpulkan bahwa orang-orang Armenia di Madrasah mungkin adalah pendatang awal dari Semenanjung Absheron di mana kehadiran komunitas Kristen secara historis dibuktikan.

Arkeolog Vladimir Sysoyev, yang mengunjungi Shamakhi pada tahun 1925 dan menggambarkan reruntuhan gereja Armenia abad pertengahan, mengadakan wawancara dengan penduduk setempat yang menyebutkan bahwa pemukiman pertama orang Armenia di Shamakhi dan sekitarnya adalah pada akhir abad keenam belas atau awal abad ketujuh belas. Pada tahun 1562, orang Inggris Anthony Jenkinson menggambarkan kota Shamakhi dalam istilah berikut: “Kota ini berjarak lima hari berjalan kaki dengan unta dari laut, sekarang telah jatuh banyak. sebagian besar dihuni oleh orang Armenia.”

Adam Olearius, yang mengunjungi Shamakhi pada tahun 1637, menulis: “Penduduknya sebagian adalah orang Armenia dan Georgia, yang memiliki bahasa khusus mereka. mereka tidak akan saling memahami jika mereka tidak menggunakan bahasa Turki, yang umum bagi semua orang dan sangat akrab. , tidak hanya di Shirvan, tetapi juga di mana-mana di Persia”. Pada pertengahan 1700-an, populasi Shamakhi sekitar 60.000, sebagian besar adalah orang Armenia.

The British Penny Cyclopaedia menyatakan pada tahun 1833 bahwa “Sebagian besar penduduk Shirvan terdiri dari Tahtar, atau, untuk berbicara lebih tepat, ras Turki, dengan beberapa campuran Arab dan Persia… Selain orang-orang Mohammedan, yang membentuk massa dari populasi, ada banyak orang Armenia, beberapa orang Yahudi, dan beberapa orang Gipsi. Menurut pengembalian resmi tahun 1831, jumlah laki-laki yang termasuk dalam populasi Mohammedan adalah 62.934. Orang Armenia, 6.375. Yahudi, 332. total laki-laki 69.641. bahasa umum Shirvan adalah apa yang disebut Toorkee atau Turki, yang juga digunakan di Azerbijan”.

Sumber yang sama juga menyatakan bahwa menurut pengembalian resmi tahun 1832, kota Shamakhi hanya dihuni oleh 2.233 keluarga, sebagai akibat dari penghancuran kota “dengan cara yang paling biadab oleh penduduk dataran tinggi Daghestan” pada tahun 1717 . Encyclopædia Britannica menyatakan bahwa pada tahun 1873 kota ini berpenduduk 25.087 jiwa, “di antaranya 18.680 orang Tartar dan Shachsevan, 5.177 orang Armenia, dan 1.230 orang Rusia”. Pada tahun 1918, ada 15 desa dengan populasi Armenia homogen di daerah sekitar Shamakhi: Matrasa, Meisari, Qarqanj, Qalakhan, Arpavut, Khanishen, Dara-Qarqanj, Mirishen, Zarkhu, Saghian, Pakhraqush, Giurjilar, Ghajar, Tvarishen dan Balishen.

Pada awal perang Nagorno-Karabakh Pertama, orang-orang Armenia di Shamakhi menemukan diri mereka dalam situasi yang tidak bersahabat. Selama akhir 1980-an dan awal 1900-an, desa-desa berpenduduk Armenia di distrik Shamakhi mengalami pertukaran desa paksa dengan desa-desa Armenia yang berpenduduk Azerbaijan. Orang-orang Armenia yang tersisa di Shamakhi secara paksa dipindahkan dari rumah mereka.

Kepercayaan

Menurut Brockhaus and Efron Encyclopedic Dictionary (vol. 77, p. 460, diterbitkan pada tahun 1903), Shamakhi memiliki 20.008 penduduk (10.450 laki-laki dan 9.558 perempuan), dimana 79% dari populasi adalah Muslim, dimana 22% adalah Sunni. dan sisanya Syiah. 21% sisanya adalah “Armeno-Gregorian” (anggota Gereja Apostolik Armenia) dan “Pravoslav” (Ortodoks). Shamakhi juga memiliki komunitas Protestan Armenia yang signifikan yang sering berkonflik dengan Gereja Apostolik Armenia.

Baca Juga : Sejarah dan Budaya orang Secwepemc Dieksplorasi Dalam Karya Baru

Olearius, Bakikhanov dan Miller mencatat tingkat asimilasi yang tinggi di antara orang-orang Armenia Shirvan, dengan beberapa mengadopsi iman Muslim dan menyebar di mayoritas (ini berlangsung hingga abad kedelapan belas) dan yang lain beralih ke bahasa Tat, sementara tetap Kristen. Armeno-Tats adalah kelompok berbeda dari orang-orang Armenia berbahasa Tat yang secara historis menghuni bagian timur Kaukasus Selatan terutama di distrik Shamakhi. Kebanyakan sarjana yang meneliti bahasa Tat, seperti Boris Miller dan Igrar Aliyev, setuju bahwa Armeno-Tats adalah etnis Armenia yang mengalami pergeseran bahasa dan mengadopsi Tat sebagai bahasa pertama mereka.

Hal ini dijelaskan di satu sisi oleh identifikasi diri Armeno-Tats yang menyatakan selama penelitian Miller bahwa mereka menganggap diri mereka orang Armenia serta oleh beberapa fitur linguistik dari dialek mereka. Adam Olearius melakukan perjalanan melalui wilayah bersejarah Shirvan (sekarang Azerbaijan tengah) pada tahun 1637 dan menyebutkan keberadaan komunitas Armenia di kota Shamakhi, yang “memiliki bahasanya sendiri” tetapi juga “berbicara bahasa Turki, seperti yang dilakukan semua orang. di Shirvan”.

1 2 3
Theme: Overlay by Kaira Extra Text
Cape Town, South Africa